review: 以学术为业

发布于 2021-12-17  361 次阅读


韦伯著,冯克利译

 前言:1919年,马克斯•韦伯在德国的慕尼黑大学为青年学生们作了《以学术为业》和《以政治为业》的著名讲演,它影响了几代人,并作为一种信仰的发源将此后更多的人集中在学术理想的旗帜下。

目录
1.学术生涯的外部环境
2.学术工作中的机遇和灵感
3.理智化的过程
4.科学不涉及终极关怀
5.学术与政治
6.价值的多元性
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
译注

1.学术生涯的外部环境

诸位希望我来谈谈 "以学术为业 "[1]这个题目。我们这些政治经济学家[2]往往有一种学究式的习惯,总是从问题的外部环境讲起,我也打算照此办理。这就意味着从这样一个问题开始:以学术作为物质意义上的职业,是一种什么情况呢?今天这个问题的实际含义就是,一个决定献身于学术并以之作为职业的学生,他的处境如何?为了了解我们这里的特殊情况,对照一下另一个国家的情况,会对我们有所助益。这另一个国家,就是在这方面同德国形成最鲜明对比的美国。

  大家知道,在德国,一个有志于献身科学研究的年轻人,要从 "编外讲师 "(Privatdozent)开始做起。在征求了相关专家的意见,又得到他们表示同意的保证后,他以一本著作和一次系内的考试(这通常只是走走形式而已)做基础,可获准在大学里担任一名编外讲师。然后他会在他被允许教课的领域里选择一门课程开课。不过除了学生的听课费之外,他并无薪水可拿。而在美国,学术生涯通常是以完全不同的方式开始,他先被任命为 "助教 "。这大体上类似于德国的自然科学和医学机构里发生的情形,在这些地方,只有一部分助理人员能得到编外讲师的正式职位,而且这种任命经常跚跚来迟。两国间的这种差别,在现实中表现为德国学术职业完全是建立在金钱支配(Plutokratie)的前提上,因为一个并无钱财以抵御任何风险的年轻学者,在这种学术职业的条件下,处境是极其危险的。至少在几年之内,他一定得有维持生计的能力,同时他一点也不知道自己将来能否谋得一个收入可观的职位。而在美国,却存在着一个官僚体制,年轻人从一开始便有薪水,尽管这薪水相当微薄,一般来说比一名半熟练劳动力的工资多不到哪里支。但他看上去确实是以一份稳定的职务为起点,因为他有固定的收入。不过就像我们这里(科研机构)的助理人员一样,他有被解雇的危险,不管他有什么其他想法,如果他有负期望,他得常常做这样的心理准备。这些期望包括他得让学生来塞满他的课堂。德国的编外讲师却不会发生这种情况,他的处境是,职位一旦到手,谁也无法让他离开。当然,他不能提出任何 "要求 "。但是他怀有一种可以理解的期待,只要工作若干年之后,他便拥有某种道德上的权利,让别人对他有所考虑。甚至在是否任命其他编外讲师的情况出现时,这一权利也同样适用----这一点往往是很重要的。是否从原则上说应当任命所有那些能力已得到证实的学者,还是给予 "教学代课人员 "以优先权,换言之,让现有的编外讲师得到教学的垄断权,是一种令人苦恼的困境,这同学术专业的双重性有关,稍后我们还会讨论这个问题。人们通常决定作出后一种选择。然而,由此也增加了这样的危险----有关的教授,无论他多么审慎,多么端正,他都有可能偏爱自己的学生。我要表明自己的立场:我一贯恪守的原则是,在我这里做第一篇博士论文的学者,他要想取得编外讲师的资格,还必须获得另一所大学某位教授的同意。结果是我最能干的学生之一,却被一所大学拒之门外,因为没有人相信我的理由。

  德国和美国的另一个差别是,在我们这里,一般来说编外讲师的讲课比他希望的要少。原则上允许他开设自己学科范围内的任何课程,不过(如果他这样做了)这会被认为是对较年长的编外讲师缺乏恭敬。按照常规,是由教授来开 "重要 "课程,编外讲师将自己限制在开次要课程上。这样做的好处是学者在年轻时有做研究的自由,尽管这未必是出于自愿。

  美国的制度与此有基本的差别。讲师年轻之时,也必定是他超负荷工作之时。正教授只要开一门三小时关于歌德的课就够了。可是年轻的助教,如果在一周12课时之中,他被要求教一些如乌兰德这类诗人的课程,并反复向学生灌输德语,他就很幸福了。系里官僚规划课程表,而助教,和德国研究机构里的助理一样,得领带这些官僚。

  如今我们可以清楚地看到,德国学术系统中许多领域最近的发展,也有着与美国相同的趋势。大型的医学和自然科学研究机构是 "国家资本主义形态 "的企业,如果没有大量的经费,这些机构是难以运转的。就像所有的资本主义企业一样,这里也出现了同样的发展: "工人与生产资料的分离 "。工人,即助理,完全依靠国家配备给他使用的工具。这样一来,他对机构负责人的依赖同工厂雇员对经理的依赖并无不同。机构负责人信心十足地认为机构就是 "他的 "机构,处在他的掌握之中。因此助理的位置和 "无产阶级 "或美国大学助教的地位一样,常有朝不保夕之虞?

   德国大学在一些重要方面,就像德国的一般生活一样,正在变得日益美国化。我相信,这一发展终将侵入那些研究者个人仍然拥有工具(同过去工匠的情况一样)的学科,这里的工具主要是指个人藏书;我本人的学科大体上依然属于这个范围。现在这一发展却已成蔓延之势。

   无可怀疑,就像所有同时伴有官僚化的资本主义企业一样,这一发展的确有它技术上的优点。但是它的主导 "精神 ",却与德国的历史氛围不合。无论就表象或真实情况而言,这些大型的资本主义式的大学企业,其首脑与标准的旧式教授之间,都被一道不寻常的鸿沟分离,他们甚至在心态上也是如此,对于后面这种现象我不拟在此讨论。无论从表面上还是从本质上说,旧式大学的构成方式已徒有其名。唯一仍然存在且有愈演愈烈之势的,是大学职业制度所独有的一种因素。一个讲师,更不用说助教了,他是否能够升任正教授,甚或当上学术机构的,纯粹是受着的左右。在这里,运气当然不是唯一的决定因素,但它确实起着不同寻常的作用。我几乎无法想象还有哪个待业,运气在其中起着这样重要的作用。我尤其可以说这样的话,因为我在相当年轻的时候便被聘为一门课程的正教授,我将这归因于纯粹的运气,而在这门课程上,我的一些同龄人无疑取得了比我更多的成就。基于这一经历,我相信自己有足够锐利的眼光,可以看出许多人不该有那样的命运,他们的才干不在话下,却无法在这种遴选制度中获得应有的职位?

  机遇,而不是才干,起着如此重要的作用,这个事实并不是只同人的因素有关,甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中,就像任何其他选拔情况一样,这个因素的出现是很自然的。但是,如果把众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色这个事实,归咎于教授团体或教育主管本人的失败,却是不公正的。这是人类合作,特别是若干组织间合作的规律中所固有的。这里所涉及到的合作,是发生在有推荐权的教授团体和教育主管之间。我们可以利用教皇的选举来比较一下这个过程,就与学术选才的性质相似而言,这种选举是最重要的可控制的例子。一个被人 "看好 "的枢机主教,他的成功机会是微乎其微的,名列第二或第三的候选人当选已成为通则。美国总统的选举亦是如此。一流的或最出众的人得到党代表大会的提名,不过是一些例外情况。通常都是排名第二甚至第三的人得到得名并进入大选。美国人已经为这些候选人的类别创造出一些社会学名词,通过研究这些例证,找出集体意志选择的规律,会是件十分有趣的事。但这不是我们今天的话题。这些规律在大学中同样成立,令人奇怪的倒不是错误频频发生,而是尽管如此,正确的任命依然占有相当大的数量。可以有把握地说,只有在议会出于政治原因对选举进行干预的国家,让人放心的庸才和投机分子才会占尽便宜。同样的情况也发生在同此前的德国相同的国家,那里的君主们出于同样的原因进行干预,这同如今德国的革命者们所做的一样。

  大学教师中谁也不喜欢回忆那些有关聘任的讨论,因为他们很少有愉快的经历。不过我可以说,在我所了解的无数事例中,毫无例外地存在着真诚的愿望,要让纯粹的客观标准起决定作用。

  进一步说,大家必须明白,如此多的学术前程操于命运之手这个事实,其根源不仅在于集体决定这种选拔方式的不恰当。每一位受着感情的驱策,想要从事学术的年轻人,必须认识到了他面前的任务的两重性。他不但必须具备学者的资格,还得是一名合格的教师,两者并不是完全相同的事情。一个人可以是一名杰出学者,同时却是个糟糕透顶的教师。我想让诸位回想一下赫尔姆霍兹和兰克[3]这些给我上过课的人,在这方面他们的情况并不少见。现在的情况是,我们的大学,尤其是规模较小的大学,都十分荒唐地热衷于竞相招徕学生。

  大学城里的房东们用节庆方式迎接着千名学生的到来,如果是两千名学生,甚至乐意为他们举行一次火炬游行。相邻学科的教授有办法 "吸引大批学生 ",对讲课费有着重要的影响,这是人们应当公开承认的。此外,听课者的多寡,可以对能力高下做统计数字的检验,而学者的素质却是难以测算的,遇到勇于创新者的情况,他便时常会成为(这也是十分自然的事)争议的对象。几乎每个人都为慷慨应允之类的建议和听课者众多的好处所诱惑,说某某讲师是个很差劲的教师,通常等于宣判了他的学术死刑,即便他是世界上最优秀的学者。但是他作为老师的优劣这个问题,是由决定赏光来听他课的学生人数决定的。目前的事实是,某些纯粹表面的因素,如讲师的性情,甚至嗓音的感召力,决定着学生是否涌向某位教师,其程度要比人们所能想象的更大。在获得了还算广泛的经验,又做了冷静的思考之后,我对那些门庭若市的课程深感怀疑,尽管这种现象可能难以避免。民主只应当用在适当的地方,而德国大学传统中所实践的,是精神贵族式的学术教育,对此我们无须讳言。的确,以恰当的方式将科学问题呈现出来,使一个未曾受学但具备领悟力的头脑能够理解这些问题,继而能对它们进行独立的思考(对我们来说这是唯一重要的事情),大概是教育事业中最艰难的任务。但可以肯定的是,一门课程门生众多,并不能决定这一任务是否已圆满完成。回到我们的话题上来,教学技巧乃是一种个人天赋,它并非一定会与学者的学术素质相吻合。同法国相比,我们没有 "不朽院士 "的科学机构,[4]按照德国的传统,大学应同时对研究和教学的要求做出裁判。但是将这两种才能集于一身,却纯粹是靠运气。

  可见,学术生涯是一场鲁莽的赌博。如果年轻学者请教一些做讲师的意见,对他给予鼓励几乎会引起难以承担的责任。如果他是名犹太人,我们自然会说 "Lasciate ogni speranza "(放弃一切希望)[5].你对每一个人都要凭着良心问一句:你能够承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去,既不怨恨也无挫折感吗?当然每一次他们都会回答说: "自然,我只为我的天职而活着。 "但至少就我所知,只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。我想,有关学术生涯的外部条件,必须予以说明的也就是这些了。

2.学术工作中的机遇和灵感

  不过我相信,诸位;实际上还希望听点别的什么内容----对学术的内在志向。今天,这一内在志向同作为职业的科学组织相反,首先便受着一个事实的制约,即学术已达到了空前专业化的阶段,而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言,个人只有通过最彻底的专业化,才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作,----我这类学者偶尔为之,像社会学家那样的人则必然要经常如此----人们不得不承认,他充其量只能给提出一些有益的问题,受个人眼界的限制,这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说,必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻,大概也是他一生中唯一的时刻,相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天,任何真正明确而有价值的成就,肯定也是一项专业成就。因此任何人,如果他不能给自己戴上眼罩,也就是说,如果他无法迫使自己相信,他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确,那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学 "体验 "。没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂,没有这份热情,坚信 "你生之前悠悠千载已逝,未来还会有千年沉寂的期待 "----这全看你能否判断成功,没有这些东西,这个人便不会有科学的志向,他也不该再做下去了。因为无论什么事情,如果不能让人怀着热情去做,那么对于人来说,都是不值得做的事情。

  不过事实却是,这热情,无论它达到多么真诚和深邃的程度,在任何地方都逼不出一项成果来。我们得承认,热情是 "灵感 "这一关键因素的前提。今天的年轻人中间流行着一种看法,以为科学已变成了一个计算问题,就像 "在工厂里 "一样,是在实验室或统计卡片索引中制造出来的,所需要的只是智力而不是 "心灵 "。首先我得说明,这种看法,表现着对无论工厂还是实验室情况的无知。在这两种场合,人们必然遇到某些事情,当然是正确的事情,让他可以取得一些有价值的成就。但这种念头是不能强迫的,它同死气沉沉的计算毫无关系。当然,计算是不可缺少的先决条件。例如,没有哪位社会学家,即使是年资已高的社会学家,会以为自己已十分出色,无须再花上大概几个月的时间,用自己的头脑去做成千上万个十分繁琐的计算。如果他想有所收获,哪怕最后的结果往往微不足道,若是把工作全都推给助理去做,他总是会受到惩罚的。但是,如果他的计算没有明确的目的,他在计算时对于自己得出的结果所 "呈现 "给他的意义没有明确的看法,那么他连这点结果也无法得到。通常这种念头只能从艰苦的工作中,尽管事情并非总是如此。在科研方面,业余人士的想法可以有着同专家见解完全一样甚至更大的意义。我们将许多解决某个问题的最出色的想法,或我们的许多最好的见解,归功于业余人士。如赫尔姆霍兹论说梅耶[6]那样,业余与专家的不同,只在于他的工作方法缺乏严整的确定性,因此他通常做不到对他的想法所包含的全部意义进行控制、评估和贯彻到底。想法并不能取代工作,但换个角度说,工作也同热情差不多,不能取代想法或迫使想法出现。工作和热情,首要的是两者的结合,能够诱发想法的产生。但想法的来去行踪不定,并非随叫随到。的确,最佳想法的光临,如伊赫林所描述的,是发生在沙发上燃一支雪茄之时,或像赫尔姆霍兹以科学的精确性谈论自己的情况那样,是出现在一条缓缓上行的街道的漫步之中,如此等等。总而言之,想法是当你坐在书桌前绞尽脑汁时不期而至的。当然,如果我们不曾绞尽脑汁,热切地渴望着答案,想法也不会来到脑子里。不管怎么说,研究者必须能够承受存在于一切科学工作中的风险。灵感会不会来呢?他有可能成为一名出色的工作者,却永远得不出自己的创见。以为这种现象只在科学中存在,办公室的情况同实验室会有所不同,这乃是个严惩的误解。一个商人或大企业家,如果缺乏 "经商的想象力 "----即想法或灵感----那么他终其一生也不过是那种只适合于做职员或技术官员的人。他决不会是一个在组织上有真正创造力的人。与学术界狂妄自大的自以为是不同,灵感在科学领域所起的作用,肯定不比现代企业家决断实际问题时所起的作用更大。另一方面----这是经常被人遗忘的----灵感所起的作用也不比它在艺术领域的作用更小。以为数学家只要在书桌上放把尺子,一台计算器或其他什么设备,就可以得出有科学价值的成果,这是一咱很幼稚的想法。从计划和结果的角度讲,一位维尔斯特拉斯[7]的数学想象,同艺术家的想象在方向上自然会十分不同,当然,这也是一种基本性质的不同。不过这种不同并不包括心理过程。两者有着共同的(柏拉图的 "mania "[痴迷]意义上的)迷狂和灵感。

   一个人是否具有科学灵感,取决于我们无法了解的命运,但也取决于 "天赋 "的有无。也正是因为这个无可怀疑的事实,一种颇为流行的观点造就了某些偶像,由于可以理解的原因,在年轻人中间尤其如此。今天我们在每一个街角和每一份杂志里,都可看到这种偶像崇拜。这些偶像就是 "个性 "和 "个人体验 "(Erleben)。两者有着密切的联系,占上风的想法是,后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦,竭力要 "有所体验 ",因为这就是 "个性 "应有的生活风格,如果没有成功,至少也要装成有这种天纵之才的样子。过去人们只把这称为 "体会 "(erlebnis)----用老百姓的德语说---- "感觉 "[8]。我想,对于 "个性 "是什么东西,它意味着什么,人们已经有了更为恰当的理解。

 女士们,先生们!在科学的领地,个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的,不惟在如此。我们不知道有哪位伟大的艺术家,他除了献身于自己的工作,完全献身于自己的工作,还会做别的事情。即使具有歌德那种层次的人格,如果仅就他的艺术而言,如果他任性地想把自己的 "生活 "也变成一件艺术品,后果会不堪设想。若是有人对此有所怀疑,那就让他至少把自己当做歌德试试看吧。人们至少都会同意,即使像他这种千年一遇的人物,这样的任性也要付出代价。政治领域的情况有所不同,不过今天我不打算谈这个问题。[9]但可以十分肯定地说,在科学领域,假如有人把他从事的学科当做一项表演事业,并由此登上舞台,试图以 "个人体验 "来证明自己,并且问 "我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢? "----这样一个人是不具备 "个性 "的。如今我们在无数场合都能看到这种行为,而无论在什么地方,只要一个人提出这样的问题,而不是发自内心地献身于学科,献身于使他因自己所服务的主题而达到高贵与尊严的学科,则他必定会受到败坏和贬低。对艺术家来说亦无不同。同科学工作和艺术中这些共有的前提条件相反,从某种意义上说,科学和艺术实践之间注定存在着深刻的差异。科学工作要受进步过程的约束,而在艺术领域,这个意义上的进步是不存在的。来自某个时代的一件艺术品创立了一种新技法,或新的透视原则,因此从艺术的意义上就比对这些技法或原则一无所知的艺术品更伟大,这样的说法是不正确的。如果技法仅限于为材料和形式辩护,也就是说,即使不采用这样的,也能以达到艺术表现力的方式去选取和构思素材,那么这件艺术品丝毫也谈不上更伟大。真正 "完美的 "艺术品是绝对无法超越,也绝对不会过时的。个人或许会以各自不同的方式评判其重要性,但任何人也不能说,一件从艺术角度看包含着真正 "完美性 "的艺术品,会因另一件同样 "完美 "的作品而 "相形见绌 "。另一方面,我们每一位科学家都知道,一个人所取得的成就,在10年、20年或50年内就会过时。这就是科学的命运,当然,也是科学工作的真正意义所在。这种情况在其他所有的文化领域一般都是如此,但科学服从并投身于这种意义,却有着独特的含义。每一次科学的 "完成 "都意味着新的问题,科学请求被人超越,请求相形见绌。任何希望投身于科学的人,都必须面对这一事实。科学的伤口由于具有一定的艺术性,或作为一种教育手段,肯定会在很长时间里继续有着 "使人愉快 "的重要作用。但是,在科学中的不断赶超,让我再重复一遍,不但是我们每个人的命运,更是我们共同的目标。我们不能在工作时不想让别人比我们更胜一筹。从原则上说,这样的进步是无止境的,这里我们触到了科学的意义问题。某件事情是否由于服从了这样的规律,它本身便成为有意义和合理的事情,这显然不是不证自明的。人们为什么要做这种在现实中没有止境也绝不可能有止境的事情呢?有些人从事科研,主要是出于纯粹实用的目的,可从这个词的广义上说,是出于技术的目的,为的是将我们的实践活动导向科学实验所揭示的前景。这些事都蛮不错,不过它们只对实用者有意义。而一位科学家,他若是确实想为自己的职业寻求一种态度,那么这会是一种什么样的个人态度呢?他坚持说,自己是 "为科学而科学 ",而不是仅仅为了别人可借此取得商业或技术上成功,或者仅仅是为了使他们能够吃得更好、穿得更好,更为、更善于治理自己。但是,他从事这些注定要过时的创造性工作,他相信自己能取得什么有意义的事情呢?他为何从此以后,心甘情愿地把自己拴在这个专业化的无止境的事业上呢?对此可做些一般性的说明。

3.理智化的过程

  科学的进步是理智化过程的一部分,当然也是它最重要的一部分,这一过程我们已经经历了数千年之久,而召集对这一过程一般都会给以十分消极的评判。首先让我们澄清一下,这种由科学和技术而产生的智力的理性化,在实践中有什么实际意义。这是否意味着我们----就像今天坐在这间屋子里的各位----对我们的生存条件比印第安人或霍屯督人[10]有更多的了解呢?这很难说。我们乘坐有轨电车的人,谁也不知道电车是如何行驶的,除非他是位机构专家。对此他无须任何。只要他能 "掌握 "电车的运行表,据此来安排自己的行动,也就够了。但是,对于如何制造一台可以行驶的电车,他一无所知。野蛮人对自己工具的了解是我们无法相比的。如果我们今天花钱,我敢发誓说,即使在座的诸位中间有经济学家,他们对于这个问题也会人言人殊:为什么用钱可以买到东西,并且买到的东西时多时少?野蛮人知道如何为自己搞到每天的食物,哪些制度有助于他达到这一目的。可见理智化和理性化的增进,并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义,即这样的知识或信念:只要人们想知道,他任何时候都能够知道;从原则上说,再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用,人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅[11]。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样,为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效,而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。

  那么,这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程,这种科学即隶属于其中,又是其动力的 "进步 ",是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢?在列夫•托尔斯泰的著作中,各位可以找到对这一问题最纯净的表达形式。他从十分独特的途径触及这个问题。他的沉思所针对的全部问题,日益沉重地围绕着死亡是不是一个有意义的现象这一疑问。他以为回答是肯定的,而文明人则以为否。文明人的个人生活已被嵌入 "进步 "和无限之中,就这种生活内在固有的意义而言,它不可能有个终结,因为在进步征途上的文明人,总是有更进一步的可能。无论是谁,至死也不会登上巅峰,因为巅峰是处在无限之中。亚伯拉罕或古代的农人 "年寿已高,有享尽天年之感 "[12],这是因为他处在生命的有机循环之中,在他临终之时,他的生命由自身的性质所定,已为他提供了所能提供的一切,也因为他再没有更多的困惑希望去解答,所以他能感到此生足矣。而一个文明人,置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中,只会感到 "活得累 ",却不可能 "有享尽天年之感 "。对于精神生活无休止生产出的一切,他只能捕捉到最细微的一点,而且都是些临时货色,并非终极产品。所以在他看来,死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义,这样的文明生活也就没了意义,因为正是文明的生活,通过它的无意义的 "进步性 ",宣告了死亡的无意义。这些思想在托尔斯泰的晚期小说中随处可见,形成了他的艺术基调。

  对此我们应当做何设想?除了技术的目的之外, "进步 "也有公认的自身意义,使得为它献身也能成为一项有意义的职业吗?然而,以信奉科学为业的问题,亦即以科学为业对于献身者的意义问题,已经变成另一个问题:在人的生命整体中,科学的职业是什么,它的价值何在?

  对于这个问题的看法,过去和现在形成巨大的差异。不知各位是否记得柏拉图《理想国》第七卷开头处那段奇妙的描述:那些被铁链锁着的岩洞里的人,他们面向身前的岩壁,身后是他们无法看到的光源。他们只注视着光线透在岩石上的影子,并试图发现这些影子之间的关系,直到有个人挣脱了脚镣,回身看到了太阳。他在目眩中四处摸索,结结巴巴地讲出了他的所见。别人都说他疯了。但是他逐渐适应了注视光明,此后他的任务便是爬回岩洞的囚徒那儿,率领他们回到光明之中。这是一位哲人,太阳则代表着科学真理,唯有这样的真理,才不理会幻觉和影子,努力达到真正的存在?

  如今还有谁用这种方式看待科学呢?今天,尤其是年轻人,有着恰好相反的观点----科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界,这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活,却企图用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血气。在这样的生活中,即在柏拉图看来是影子在岩壁上的表演中,跳动着真实现实的脉搏。其他东西都是没有生命的幽灵,是从生活中衍生而来,仅此而已。这种转变是如何发生的呢?柏拉图在《理想国》中表现出的热情,归根结蒂要由这样一个事实来解释,在当时,所有科学知识中最伟大的工具之一----观念----已被有意识地发现,苏格拉底发现了它的重要意义,但有这种认识的并不限于他一人。在印度你也可以逻辑学的一些发端,它们同亚里士多德的逻辑学十分相近。不过任何其他地方都没有意识到观念的重要性。在希腊,人们手里第一次有了这样一件工具,利用它可将人置于一种逻辑绝境,使他没有其他退路,只能或是承认自己一无所知,或是同意这就是唯一的真理,而且是永恒的真理,决不会像盲人的行为举止那样遁于无形。这就是苏格拉底的弟子们所体验到的奇妙感受。据此似乎可以得出的结论是,只要能够发现美、善,甚至勇气、灵魂或无论什么东西的正确观念,就可把握它的真正本质。这似乎又开通了一条道路,使得人们有能力掌握和传授生活中的正确行为,首先是作为一名公民的正确行为。因为对于满脑子全是政治思想的希腊人来说,这个问题决定着一切。正是出于这个原因,人们才投身于科学。

  到了文艺复兴时期,在这一希腊思想的发现之侧,又出现了科学工作的第二个伟大工具:理性实验这一控制经验的可靠手段。没有它,今日的经验科学便是不可能的。实验早就有人在做,例如印度同瑜珈禁欲技巧有关的生理实验,古希腊为了军事目的而进行的数学实验,以及中世纪出于采矿目的而做的实验。但文艺复兴的功绩在于,它使实验成了研究本身的一项原则。事实上,先驱者是艺术领域里那些伟大的创新者----像达•芬奇那样的人物。16世纪制造实验性键盘乐器的那些音乐实验者,是最具代表性的人物。实验从这个圈子,特别是通过伽里略,进入了科学,又通过培根进入了理论领域。此后在欧洲大陆的各大学中,各种严密的学科也都采纳了这种方法,开风气之先的则是意大利和荷兰的大学?

  那么,对于这些刚踏入近代门槛的人来说,科学意味着什么呢?对于艺术家性质的实验者如达•芬奇和音乐创新者来说,它意味着真正的艺术,而真正的艺术,在他们眼里,就是通向真正的自然之路。艺术应当上升到一门科学的层次,这首先是指,无论从社会还是艺术家个人生活意义的角度,他应当达到(哲学)博士的水平。举例来说,达•芬奇的素描画册,就是基于这样的雄心而作。今天的情况如何? "科学是通向自然之路 ",这在年轻人听来会像渎神的妄言一样。现在年轻人的看法与此恰好相反,他们要求从科学的理智化中解脱出来,以便回到他个人的自然[13]中去,而且这就等于回到了自然本身。那么最后,科学是通向艺术之路吗?这种说法连评论的必要都有。但是在严密自然科学发展的那个年代,对科学却有着更多的期望。诸位可否记得斯瓦姆默丹[14]的话: "我借解剖跳蚤,向你证明神的存在 "----诸位由此可了解那时的科学工作(受新教和清教的间接影响)是以什么作为自己的使命:是找出通向上帝之路。这条道路已不是拥有观念和演绎法的哲学家所能发现的了。

  当时所有的虔敬派神学,尤其是斯本纳[15],都知道在中世纪的追求上帝之路上,是找不到上帝的。上帝隐而不彰,他的道路不是我们的道路,他的思想也不是我们的思想。[16]但是人们试图利用严密的自然科学,因为这些学问可以用物理的方法来把握上帝的伤口,以此找出一些线索去了解上帝对这个世界的意图。今天的情况又如何呢?除了那些老稚童(在自然科学界当然也可以找到这类人物),今天还有谁会相信,天文学、生物学、物理学或化学,能教给我们一些有关世界意义的知识呢?即便有这样的意义,我们如何才能找到这种意义的线索?姑不论其他,自然科学家总是倾向于从根窒息这样的信念,即相信存在着世界的 "意义 "这种东西。自然科学是非宗教的,现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑,无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来,是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向,或竭力寻求宗教体验的年轻人中间,这样的愿望或其他意义相类的愿望,已成为时常可闻的基本暗语之一。并且他们追求的不止是宗教体验,而且是任何体验。唯一令人诧异的事情,是他们如今所循的路线:至今唯一尚未被理智化所触及的事情,即非理性的畛域,现在也被放入意义的领地,经受它的严格检视。这就是现代知识界非理笥的浪漫主义所表明的东西。这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果,同那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些 "发明了幸福 "的 "末代人 "做出毁灭性批判之后,对于天真的乐观主义将科学----即在科学的基础上支配生活的技术----欢呼为通向幸福之路这种事情,我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠中间和编辑部里的一些老稚童,谁会相信这样的幸福?

4.科学不涉及终极关怀

  让我们回到正题上来吧。在这些内在的前提条件下,既然过去的所有幻觉---- "通向真实存在之路 "、 "通向艺术的真实道路 "、 "通向真正的自然之路 "、 "通向真正的上帝之路 "、 "通向真正的幸福之路 ",如今已被驱逐一空,以科学为业的意义又是什么呢?对于这个唯一重要的问题: "我们应当作什么?我们应当如何生活? "托尔斯泰提供了最简洁的回答。科学没有给我们答案,这是一个根本无法否认的事实。唯一的问题是,科学 "没有 "给我们提供答案的是,就什么意义而言,或对于以正确方式提出问题的人,科学是否有些用处?现在人们往往倾向于说科学 "没有预设的前提 "。果然如此吗?这要取决于此话是什么意思。在任何科学研究中,逻辑法则和方法的有效性,即我们在这个世界上确定方向的一般基础,都是有前提的。这些前提,至少对于我们的具体问题来说,是科学中最不成问题的方面。不过科学又进一步假设,科学研究所产生的成果,从 "值得知道 "这个角度说,应当是重要的。显然我们所有的问题都由此而生,因为这样的假设不能用科学方法来证实。它只能诉诸终极意义进行解释,而对于终极意义,每个人必须根据自己对生命所持的终极态度,或是接受,或是拒绝。

  进一步说,学术工作同这些预设性前提的关系,因其结构而有很大差别。自然科学,例如物理学、化学和天文学,有一个不证自明的预设:在科学所能建构的范围内,掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。所以如此,不但是因为这样的知识可以促进技术的进步,而且当获取这样的知识被视为一种 "天职 "时,它也是 "为了自身的目的 "。但是,即使这样的预设,也无法得到绝对的证明。至于科学所描述的这个世界是否值得存在----它有某种 "意义 ",或生活在这个世界上是有意义的----就更难以证明了。科学从来不提出这样的问题。我们可以考虑一下现代医学这门在科学上已十分发达的实用技艺。用老生常谈的话说,医学事业的一般预设是这样一个声明:医学科学有责任维持生命本身,有责任尽可能减少痛苦。这种说法是很成问题的。医生利用他所能得到的一切手段,让垂死的病人活着,即使病人恳求医生让自己解脱,即使他的亲人以为他的生命已失去意义,他们同意让他解脱痛苦,并且他们难以承受维持这种无价值的生命造成的费用----或许病人是个不幸的精神病患者----因此希望他死去,也只能希望他死去无论他们是否赞同这样做。医学的预设前提和刑法,阻止着医生中止自己的努力。这条生命是否还有价值,什么时候便失去价值,这不是医生所要问的问题。所有的自然科学给我们提供的回答,只针对这样的问题:假定我们希望从技术上控制生命,我们该如何做?至于我们是否应当从技术上控制生活,或是否应当有这样的愿望,这样做是否有终极意义,都不是科学所要涉足的问题,或它只有些出于自身目的的偏见。我们也可拿艺术科学(Kunstwissenchafte)这门学问为例。存在着艺术品,对于艺术科学是一个既定事实。这门学科试图搞清楚,在什么样的条件下才会有这样的事物存在。但它并不提出这样的问题:艺术领域是否有可能是个魔鬼炫技的世界,是个只属于俗世,从骨子里敌视上帝的领域,因为它有着根深蒂固的贵族气质,同人类的博爱精神相对立。艺术科学不追问是否应当有艺术品。或者再考虑一下法理学。法律思想的构成部分来自逻辑,部分来自习俗所建立的制度,法理学所要确定的是,根据这种法律思想的原理,什么是有法律效力的。因此它只对具体的法规或具体的解释方式是否可被视为有约束力做出判定。它并不回答这些法规是否一定应当创制的问题。法理学只能这样宣布:如果有人希望成功,那么根据我们的法律体系的规范,这一法规便是取得成功的适当方式。或我们再想想历史和文化科学。这些学科教给我们如何从其源头上理解政治、艺术、文学和社会现象。它们既不告诉我们,这些文化现象过去和现在有无存在的价值,更不会回答一个更深入的问题:是否值得花费工夫去了解这些现象。它们所预设的前提是,存在着这样的关切,希望透过这些过程,参与文明人的共同体。但是它们不能向任何人 "科学地 "证明,事情就是如此,并且它们预设这一关切,也绝不能证明此关切是不证自明的?

5.学术与政治

  最后,让我们来看看同我们最相近的学科:社会学、历史学、经济学、政治科学以及希望对这些学科做出解释的其他哲学领域。有人说,并且我也同意,在课堂里没有政治的位置。就学生而言,政治在这里没有立足之地。举例来说,如果在我过去的同事、柏林的迪特里希•舍费尔的课堂上,和平主义的学生围着讲台大声叫嚣,同反和平主义的学生针对福斯特教授的所做所为毫无二致,那么尽管这后一位教授的观点在许多方面与我毫无相同之处,我对这种事情依然会同样感到痛惜。但是,就教师而言,党派政治同样不属于课堂,如果教师是从科学研究的角度对待政治,那它就更不属于课堂。因为对实际政治问题所持的意见,同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。如果是在公众集会上讲论民主,他无须隐瞒自己的态度;在这种场合,立场鲜明大致是一个人难以推卸的责任。这里所用的词语,不是科学分析的工具,而是将其他人的政治态度争取过来的手段。它们不是为深思熟虑疏松土壤的铧犁,而是对付敌手的利剑,是战斗的工具。与此相反,如果在讲座上或课堂上,以这种方式使用词句,那未免荒唐透顶。例如,如果要在课堂里讨论民主,就应当考虑民主的不同形态,分析它们的运行方式,以及为每一种形态的生活条件确定具体的结果。然后还要将它们同那些非民主的政治制度加以比较,并努力使听讲人能够找到依据他个人的最高理想确定自己立场的出发点。但是,真正的教师会保持警惕,不在讲台上以或明或暗的方式,将任何一种态度强加于学生。当然, "让事实为自己说话 "是一种最不光明正大的手法。那么,我们为何应当这样做呢?我首先得声明,一些颇受尊重的同仁认为,这样的自我约束是不可能做到的,而且即使有可能做到,也不过是出于一时的怪念头才避免表态。这样,人们便无法以科学的方法向任何人证明,他作为学术教育工作者的职责是什么。他只能要求自己做到知识上的诚实,认识到,确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事,而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答,则是另一回事。他必须明白,这是两个完全异质的问题。他是否还应当问一下,为何不能在课堂上兼谈两者呢?我的回答是,讲台不是先知和煽动家[17]应呆的地方。对先知和煽动家应当这样说: "到街上去向公众演说吧 ",也就是说,到能批评的地方去说话。而在课堂上,坐在学生的面前,学生必须沉默,教师必须说话。学生为了自己的前程,必须听某位教师的课,而在课堂上又没有人能批评教师,如果他不尽教师的职责,用自己的知识和科研经验去帮助学生,而是趁机渔利,向他们兜售自己的政治见解,我以为这是一种不负责的做法。显然,个人几乎不可能完全做到排除自己的好恶,他会因此而面对自己良知最尖锐的指责。但这并不能证明其他事情,纯粹事实方面的错误固然可能,却并不由此证明追求真理的责任有何不当。我出于纯粹科学的利益,对此感到遗憾,我愿意引用我们史学家的著作来证明,一名科学工作者,在他表明自己的价值判断之时,也就是对事实充分理解的终结之时。不过这需要作长篇大论的讨论,超出了今晚的话题?

6.价值的多元性

  我只想问一句,在讲授教会形式和国家形式或宗教史的课程上,如何让一名虔诚的天主教徒和一名共济会[18]信徒得出同样的价值判断呢?这样的问题是不会有答案的。但是从事学术教育的人,必须希望并要求自己,以他的知识和方法,他对这两种人都会有所助益。诸位会十分正确地说,对于基督教兴起的事实,如果由某位对教义没有先入之见的教师来讲述,那么一个虔敬的天主教徒是不会接受他的观点的。诚哉斯言!但区别却在于: "无预设前提 "----从拒绝宗教皈依的意义上说----的科学,不承认 "奇迹 "和 "神启 "。如果科学认可这种事,它便违背了自己的前提。宗教信仰承认奇迹和神启。 "无预设前提 "的科学对信徒的期待不多不少,只是要他承认,假如对事件的解释不需要那些超自然因素----经验解释必须作为偶然因素加以排斥的因素----介入,那就必须用科学所浓度的方式进行解释。信徒即使不违背自己的信仰,也可以做到这一点。

  但是,对于那些不在乎事实本身,只以实际立场为重的人,科学的成就便是毫无意义的吗?大概如此。但无论如何,有一件事情是可以做的。无论是谁,只要他是一名正直的教师,他的首要职责就是教会他的学生承认 "令人不舒服的 "事实,我是指那些相对于他们的党派观点而言不舒服的事实。对于一切党派观点来说,都有些十分令人不舒服的事实,对我也是如此。我相信,如果从事学术教育的人,迫使自己的听众习惯了这样的事情,他所取得的成就便超出了单纯的知识成就。对于如此明白的事,或许没必要说些听上去虚张声势的话,但我甚至愿意不避鲁莽之嫌,用 "道德成就 "这样的词语去形容它?

  到此为止,我只谈了避免把个人观点强加于人的实际理由。但可说的话还有不少。除非是在讨论达到预先设定的目标所应采取的手段, "从学术上 "为实践方面的立场作鼓吹是不可能的,这有着极为深刻的原因。从原则上说,这样的鼓吹没有意义,是因为世界上不同的价值体系有着相互冲突的立场。我不打算赞同詹姆斯•穆勒[19]的哲学,但他在晚年就这个问题所说的话却是正确的:如果从纯粹经验出发,必入多神论的领地。这样的有些肤浅,听起来诡诈难解,却包含着一些真理。我们今天毕竟再一次明白了,有些事情,尽管不美但却神圣,而且正是因为它不美且只就它不美而言,才变得神圣。诸位在《以赛亚书》第53章和《诗篇》第22篇便可找到这样的例证。自从尼采以来我们便已知道,有些事情,不仅是它尽管不善而成为美的,并且只从它不善这方面看,它才是美的。在更早一些的波德莱尔以 "恶之花 "[20]命名的的诗集中,各位也可找到这种观点。有些事情虽不美、不神圣、不善,却可以为真,此乃一项常识。这些现象,不过是不同制度的神和价值之间相互争斗的最普通的例证。无论人们如何处理这个问题,对于法国人和德国人的价值,我也不知道如何去 "科学地 "做出判定。这里也有不同的神在无休止地相互争斗。这同未从神和魔鬼的法术中解脱出来的古代世界并无差别,只是含义有所不同罢了。希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭,时而又向阿波罗献祭,所有的人又都向其他城邦的诸神献祭,今日的情形也如出一辙,只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化,已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的争斗中,起主宰作用的绝对不是 "科学 ",而是命运。我们所能了解的,只有神对于这个或那个制度有什么作用。教授在课堂上的讨论至此已达到极限,即使如此。生活中的重大问题远未获得解决。但是在这个领域,大学之外的势力却有他们的说法。对于摩西在山上的道德训词[21],诸如 "莫要抵抗恶行 "、或再给他另一面脸之类,谁能站出来 "科学地加以驳斥 "呢?但是以现世的眼光看,有一点是很清楚的:这是在鼓吹一种无尊严的道德。这里,人们要在这种道德所赞扬的宗教尊严,和说法十分不同的人之尊严---- "抵抗罪恶,不然你要承担让它横行无阻的责任。 "----之间,做出抉择。对于每一个人来说,根据他的终极立场,一方是恶魔,另一方是上帝,个人必须决定,在他看来,哪一方是上帝,哪一方是恶魔。生活中的所有领域莫不如此。所有的宗教预言,都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义,它废弃了这样的多神论,而赞成 "唯一的必然之神 "。那么,面对着外部和内心生活的诸多现实,它必定会被迫走向妥协和相对主义,这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的 "日常生活 "也具有某种宗教性质。那些古老的神,魔力已逝,于是以非人格力量的形式,又从坟墓中站了起来,既对我们的生活施威,同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是,正视这样的日常生活所提出的要求,对于一个现代人来说是困难的,对于较年轻的一代就更为困难。对 "体验 "的全部追求,都来自这个弱点,因为,不能做到勇于正视时代的命运,就是一个弱点。我们曾被引向基督教伦理的崇高痛苦这个所谓的或假定的唯一方向,在我们的双眼因此而被蒙蔽了千年之后,我们将更加清楚地明白这一点,这就是我们的文化命运?

7.教师不应是领袖

   这些问题已足可让我们坠入迷途。但是我们的一部分年轻人还是会回答说: "不错,但我们来到课堂上,只是为了除分析和事实陈述之外,还能体验到一些别的东西。 "这种说法的错误在于,他们对教授的企求超出了他的所有,他们所要的已不是教师,而是一位领袖。但是在讲台上,我们只能处在教师位置。这是两件不同的事情,我们不难让自己相信情况就是如此。请允许我再给各位谈谈美国的情况,因为那里常常可以看到这种情况以最原始的形态存在着。美国的孩子不像我们的那样学业繁多,尽管考试多得不可思议,但是就他的学校生活的本义来说,他并没有像德国的孩子那样,变成彻底的候考生(examination candidate)。这是因为,将考试文凭作为官职入场券的官僚制,在美国还处于小儿科的阶段。美国的年轻人,除了他个人感兴趣的成就,对于无论什么人,无论什么传统和什么官职,概无敬重可言----这就是美国人所说的 "民主 "。不论在民主观念对照之下,美国民主的实际状况显得多么扭曲,美国人就是这样来了解民主的,这也正是我们的关心所在。美国人对站在自己面前的教师的观念是,他卖给我他的学问和方法,为的是赚我父亲的钱,就像菜市场的女商贩向我母亲兜售卷心菜一样。情况就是如此。当然,如果教师碰巧是名足球教练,他便也是这一行里的领袖人物。他如果不是教练(或其他体育项目中的类似角色),他便只是名教师,仅此而已。没有哪个美国青年,会同意让教师卖给他有关行为准则的 "世界观 "(Weltanschauungen)。如果以这种方式说话,我们也会拒绝接受的。然而问题在于,我故意用稍嫌夸张的语言描述的这种感情,是不是含有一些真理呢?

  各位同学!你们带着这些对领袖的要求[22],来到我们的课堂上,你们没有事先告诉自己,在100名教授中间,至少有99名,不但不是这个生活赛场上的教练,也不应当要求成为这样的教练,他们不能要求做行动领域的 "领袖 "。想一想吧,一个人的价值观,并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何,使人成为杰出学者或学者教师的那些素质,并不是在生活实践的领域,或更具体地说,在政治领域里,造就领袖人物的素质。如果一个人也具备后面这些素质,那纯粹是出自运气,如果教师感到他被期待着利用这些素质,那会是一种极为堪忧的局面。如果听任所有的学院老师在课堂上扮演领袖的角色,情况将更为严惩。因为,大多数以领袖自居的人,往往是最不具备这种角色能力的人。最重要的是,不管他们是不是领袖,他们的位置根本没有为他们提供就此做出自我证明的机会。教授感到他有做年轻人顾问的职责,并享有他们的信任,他可以由此证明自己同年轻人私交不错。如果他感到,他的职责是介入世界观和政治意见的斗争,他大可以到外面去,到生活的市场上去这样做,在报章上,集会上,或无论他喜欢的什么地方。但是,在听众可能有不同看法,却被责令保持沉默的地方,让他来炫耀自己信仰的勇气,这未免太容易些了?

8.科学对信仰所能做的贡献

  最后各位会提出这样的问题:即使如此,科学对现实的和个人的 "生命 ",能有什么积极的作用吗?这样我们就又回到了科学作为 "职业 "这个问题上来了。首先,当然有一些技术知识,利用这些知识的计算,可以对生活----包括外在事物和人的行为----进行控制。但是诸位会说,这仍不过是美国孩子的菜市场。我对此表示同意。其次,总还有些菜贩子做不到的事情,如思维方法,以及这种方法所必须的手段和训练。各位或许会说,不错,这不是蔬菜,但也不过是些加工蔬菜的工具。好吧,今天让我们就这样看待它。幸运的是,科学的贡献还不限于此,因为我们所处的位置,使我们还可以帮助各位达到第三个目标:头脑的清明。当然的预设是,我们教师自身便拥有这种清明。情况确实如此的话,我们可使大家明白,在实践方面,一个人基于对价值问题的考虑,可以采取这样或那样的立场。为简单起,可以举社会现象为例。如果有人采取了如此这般的立场,那么根据科学的经验,他要想在实践中贯彻自己的信念,必须也采取如此这般的手段。而这些手段本身,或许正是你相信你必须予以拒绝的。面对这种情况,你必须在目的和无可避免的手段之间做出选择。目的能否 "证明 "手段合理?教师可以向你揭示选择的必然性。如果他打算维持自己的教师身份,不想变成煽动家,他只能到此止步。当然,他还可以进一步告诉你,如果你需要如此这般的目标,你也必须接受经验显示会出现的一些如此这般的附带后果。我们又回到了原来的位置上。但这就是任何技术人员都会面对的问题,他们在无数的具体情况下,必须按照利多害少的权衡原则做出决定。唯一的不同是,就他而言,他只倾向于一件事情:目标。但十分显然,对于我们来说,只要我们所处理的是些 "终极 "问题,情况便不是如此。至此,我们终于看到了科学本身对清明的头脑所能做出的最后一个贡献,同时也看到了这一贡献的界限。我们可以并且应当告诉各位,从如此这般的一个世界观方面的终极立场,可以前后一致地(因此也是保持忠诚地)推导出如此这般的一个实际立场的意义。这种意义,可以从这样一个立场或若干个立场推导,但我们可以说,它不能从其他不同的立场推导。形象地说,你将侍奉这个神,如果你决定赞成这一立场,你必得罪所有其他的神。因为只要你坚持忠实于自己,你必然会达到这样一个终极的、有着内心意义的结论。至少从原则上说,这是教师可以办到的事情。作为专业学科的哲学,以及其他学科中那些本质上属于哲学性质的讨论,都试图达到这一境界。因此,只要我们对事情有正确的了解(这是必要的前提),我们就可以迫使,或至少协助一个人,对自己行为的终极意义做出说明。在我看来,这不是微不足道的事情,即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功,我甚至愿意说,他就是在服务于 "道德的 "力量,因为他创造了义务的意义、清明的头脑和责任感。我还想念,他越是本着良知,避免向他的听众灌输或推荐自己的立场,他的这项成就会越大。

  当然,我这里所提出的设想,得自这样一个事实:从生命本身的性质来理解,它所知道的只有诸神之间无穷尽的斗争。直截也当地说,这意味着对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的争斗,也是不会有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。在这样的情况下,科学是否成为人们的一项 "职业 ",科学本身是否是一项有其客观价值的职业,再次成为一种价值判断,对此一问题,在课堂上也是无话好说的。对此做出肯定的回答,是授课的一个先决条件。从个人角度说,我通过自己的工作,对此有肯定的回答。我所以这样做,是因为在今日的年轻人中间有一种观点,他们将理智活动憎为头号恶魔,或更常见的是他们想象自己如此认为。但是有句箴言: "你别忘了,魔鬼是位老者,要认识它,你们得变老 "[23],正可用在年轻人身上。这里指的并不是出生证上的年龄,而是说,如果你想驱除这个魔鬼,你就不能像今天人们所常做的那样,从他身边逃之夭夭。而是必须从头到尾看透它的伎俩,以便发现它的长处和弱点。

  今天,作为 "职业 "的科学,不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物,而是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实,只要我们忠实于自己,我们便不可能摆脱这一事实。如果托尔斯泰再次从各位中间站起来问: "对于‘我们该做什么,我们应如何料理自己的生命 '这个问题,如果不由科学来回答,那该由谁来回答? "或者用今晚的话说, "在这些好战的诸神中间,我们该侍奉哪一位?抑或我们该侍奉另一个完全同的神? "对于这样的问题,你只能说,让一位先知或圣徒来回答吧。既然没有这样的人,或对他的先知先觉已失去信任,那么各位纵使拥有成千上万名教授,装扮成领国家薪水或地位特殊的小先知,试图在课堂上取代这位先知的角色,你仍然绝对无法逼迫一个先知出现。你用这种方式所能做到的,不过是让年轻的一代再也得不到对一个关键事实的充分了解,这个事实就是,这一代人中间如此之多的人所期盼的先知,根本就不存在。我相信,对于一个有真正宗教 "感受力 "的人,如果拿课堂上所有那些先知当做冒牌货,向他和其他人掩饰一个基本的事实,即他注定要生活在一个既没有神,也没有先知的时代,这对他绝无好处。我以为,他出于宗教呼唤的真诚,必定会拒绝这样的掩饰。

  现在,各位可能不禁要问: "那么如何对待‘神学 '的存在,以及它声称是一门‘科学 '这一事实呢? "让我直截了当地回答。 "神学 "和 "教义 "肯定不是普遍适用的,也不是基督教所独有的。回顾历史,它们以十分发达的形式,存在于伊斯兰教、摩尼教、诺斯替教、俄耳甫斯教、袄教、佛教之中,存在于诸印度教派、道教和《奥义书》[24]之中,当然也存在于犹太教之中。就系统性的程度而言,它们的发展当然大有差别。西方的基督教,譬如相对于犹太神学而言,不但更为系统地营造自己的神学,或至少是朝着这个方向努力,并且神学的发展在这里有着最重大的意义,这一切并非偶然。它是由古希腊精神所造就的,所有的西方神学都可追溯到古希腊,正如(显而易见地)所有的东方神学都可追溯至印度思想一样。一切神学,都是对神圣之物做出理智上的合理化,绝对没有预设的科学是不存在的。然而,神学又为它的工作附加了几个特殊的预设,以此作为自己存在的理由。因此,每一种神学,例如也包括印度神学,都预设世界必然有某种意义,问题就在于如何解释这意义,以使它可以为理智所理解。这种情况也适用于康德的知识理论,它以这样的预设为起点: "‘科学的 '真理是存在的,且是有效 ",然后问: "为了使它(从意义角度)可能,要有什么样的理智假设? "这同样适用于现代的美学家(既可以是明示,如像卢卡奇那样,也可以是默认),他们作为起点的假设是: "艺术品存在 ",然后问: "这是如何(从意义角度)可能的? "然而,神学家通常并不满足于这样的假设(从本质上说,这种假设属于宗教哲学)。他们一般要从更进一步的假设起步,相信某些神启就是事实,因为这被视为事实的神启,关系到拯救,从而能使人过上有意义的生活。他们又进一步假定,某些状态和行为具有神圣的性质,也就是说,它们构成一种有宗教意义的生命方式,或至少是其构成因素。这时各位又会问:这些只能简单接受的假设,如何能在一种宇宙观内得到解释呢?对于神学来说,这些假设超越了 "科学 "的界限,它们不是通常理解的那种 "知识 ",而是一种 "拥有 "(Haben),无论是谁,如果他不 "拥有 "信仰或另一些神圣状态,他不能拿神学来代替,更遑论其他科学了。相反,在所有的 "实证 "神学中,信徒都达到了这样一种境界,它印证着奥古斯丁[25]之言:credo non quod, sed quia absurdum est.(吾之信彼,非因其悖理,因其绝对悖理也。)有能力达到这种宗教大师牺牲理智的,是真正宗教人士的关键特征。有个事实可说明此点:尽管有神学,或毋宁说正是由于神学(它揭示了上述事实),使 "科学 "价值同宗教价值这两个领域之间的紧张无法克服?

  照理说,只有门徒才将 "理智的牺牲 "献给先知,只有信徒才将它献给教会。这样说吧,一些现代知识分子,为了他们装饰自己灵魂的需要,弄来些真正可靠的古董,并且在这样做时想到宗教也是这样一个他们不曾拥有的古董,但时至今日,新的预言却绝对没有因此而露面(这里我有意采用这种对某些人有所冒犯的形象语言)。于是作为代用品,他们从世界各地搜罗神像,玩起了装点私人神龛的游戏,或者是利用一切种类的体验创造一个冒牌货,并谎称它拥有神秘的神圣尊严,然后拿着它到书市上去兜售。这简直就是欺诈或自欺。但是,有些这几年里默默成长起来的年轻人的团体,他们将自己的人类社团解释为具有宗教的、宇宙性的或神秘的关系,这样的做法或绝对不是欺诈,而是十分严肃和真诚的,尽管其中大概时常包含着对自身的错误解释。一切真正的博爱行为,都同这样一种认识有关:它为一个处在个人之上的领域,贡献了一些不会消失的东西。但是无论这是否属实,我仍怀疑这样的宗教解释,会对纯洁的人际关系的价值有所增进。不过这已超出了我们的话题?

  我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹,它们或者遁入神秘生活的超验领域,或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足,这绝非偶然;同样并非偶然的是,今天,唯有在最小的团体中,在个人之间,才有着一些同先知的圣灵(pneuma)相感通的东西在极微弱地搏动,而在过去,这样的东西曾像燎原烈火一般,燃遍巨大的共同体,将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能,试图 "发明 "一种巍峨壮美的艺术感,那么就像过去20年的许多图画那样,只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教,则会出现同样的灵魂怪物,惟其后果更糟。学术界的先知所能创造的,只会是狂热的宗派,而绝对不会是真正的共同体。对于那些无法像一个真正的人那样,接受这一时代命运的人,我们应当告诉他,他最好还是静静地回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中,他无需按照惯例,公开承认自己曾经叛教,只要平和而简单地进去即可。教堂是不会难为他的。他如果想这样做,他就必须以某种方式做出 "理智的牺牲 "----这是无可避免的事情。如果他能真正做到这一点,我们不会因此而责骂他。因为从道德上讲,这种为了无条件的宗教献身而做的理智 "牺牲 ",同有意躲避理智上的正直诚实,是十分不同的;后面这种情况,是在一个人没有勇气澄清自己的终极立场,便用软弱无力的相对理由来减轻自己的责任时,才会出现的。在我看来,这样的宗教献身,同那些学院里的先知相比,更值得尊重,因为后者没有明白表示,在课堂里,唯有理智的正直诚实,才是最有价值的美德。然而诚实也迫使他们指出,对于这么多期待着新的先知和圣徒的人来说,他们的境况,同以赛亚神谕所包含的流放时期以东的守望人那首美丽的歌所唱完全相同?

  "有人从西珥呼问我,守望的啊,黑夜如何。守望的说,早晨将至,黑夜依然,你们若要问就可以问,可以回头再来。 "[26]

  听这话的那群人,询问和等待了已有两千年以上,我们晓得他们那令人战栗的命运。从这里我们应当得出的教训是,单靠祈求和等待,只能一无所获,我们应当采取不同的行动。我们应当去们的工作,正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的 "当下要求 "。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的魔鬼,并对之服从,这其实是平实而简单的。


译注
[1]韦伯这篇演讲题为 "Wissenschaft als Beruf ",这个题目所包含的两个十分普通的德文词,无论对于讲汉语者还是讲英语者,都会带来一些理解上的麻烦。 "Wissenschaft "一词一般译为 "科学 "。由于它是从 "Wissen "(有 "知道、懂得、理解 "等义)而来,所以凡是以追求 "系统知识 "为目的的认知活动,都可被德国人称为 "某某科学 "。由此造成的一个问题是,有些学术领域,在英语世界里冠之以 "科学 "(science, 它的来源是拉丁语 "scientia ",原义为 "分割 "、 "辨别 "、 "区分 ")是要很慎重的,在德语中却显得十分自然,在传统的 "人文学科 "(英语中的humanities应是指 "人文学科 ",而不该译成 "人文科学 ",因这个词的含义之一,恰恰就是为了与现代 "科学 "相区别)中,德语便有 "艺术科学 "(Kunstwissenschaft)、 "文化科学 "(Kulturwissenschaft)的说法,换成中文,在我们听起来便很不习惯(如一定要这样说亦非不可,但这里我们需要对 "科学 "有更复杂的定义)。由此可见,德文的 "科学 ",含义要比英语或我们所说的 "科学 "更为宽泛,它几乎可将所有 "学术 "活动都包括在内,倒是很类似于我们中国人所说的 "学问 "。从这个词在韦伯演说中使用的情况看,他在大多数情况下是取其 "自然科学 "的含义。我作为附录译出的当时四位学者的讨论文章,其中的用法基本上也是如此。鉴于此,以下译文中对这个词的处理,采取了两种办法:当韦伯是在谈近代自然科学意义上的科学,我将它译为 "科学 ",如果他是在说一般的学术活动或古代的知识,我便将它译作 "学术 "?
  比较起来, "Beruf "比 "Wissenschaft "还要麻烦一些。在现代德语中,这个词的含义,除了我们所说的 "职业 ",还有一层不十分常用的更崇高的含义,即 "天职 "。 "Beruf "的这两层含义,交替出现在韦伯的这两篇演讲中。对于 "职业 "一义,我们不需要多做解释。至于它的第二层含义,韦伯在著名的《新教伦理和资本主义精神》(三联书店,1987)一书中,曾对马丁•路德的 "天职 "观做过深入的分析。他认为,路德将天主教放弃世俗生活,视为一种逃避责任的自私行为,从而为教徒对现世生活的经营罩上了一层宗教色彩,每个人的 "职业 "也成了上帝安排的事业,为获得 "救赎 "所必须。(详见该书第三章: "路德的‘职业 '概念 ",尤其见韦伯为这一章所写的二十多条词源学性质的注释。) "Beruf "一词的这两层含义,给翻译这篇演讲带来不少问题。韦伯在下面谈论 "学术职业的外部环境 "时,基本上是取第一层含义,即一般我们所说的 "职业 ",而在涉及到 "科学的献身精神 "和 "终极价值关怀 "时, "Beruf "的两层含义往往同时出现。我在题目止以 "以......为‘业 ' "来处理这个词,或许淡化了这种词义上的差别,好处则是中文这个 "业 "字也有一层宗教含义,它同佛家所说的 "业报 "联系着,因此将现世与来世之间搭上一层 "因果 "关系。在正文中,我基本上将这个词译为 "业 "或 "职业 ",个别地方译为 "天职 "。
[2] "政治经济学家 "的原文是Volkswirtschaftler---- "国民经济学家 ",考虑到这个词在我国已不甚流行,我据英译本,将它译成 "政治经济学家 "。
[3]赫尔姆霍兹(Hermann von Helmholtz,1821-1894),19世纪德国最优秀的科学家之一,在生理学、光学、数学和气象学方面均有突出。兰克(Leopold von Rank,1795-1886),德国最重要的历史学家之一,以注重民族文化特点的史学观闻名于世。
[4]这个 "科学机构 "指法兰西学院,由路易十四的重臣黎世留创立于1634年。该院自成立至今,始终保持10名终身职的院士,死一补一,永不减少,故有 "不朽院士 "(immortals)之称。
[5]语出但丁《神曲》第三章,原文是 "进入这里(指地狱)的人,放弃一切希望 "。
[6]梅耶(Robert Mayer)于1840年作为随船医生赴爪洼岛,途中他发现,船员在热带流出的血颜色不同于寒带,由此提出 "能量不减 "定律,后由赫尔姆霍斯以数学方法做了更严密的表述。
[7]维尔斯特拉斯(Karl Theodor W.Weierstrass,1816-1897),德国数学家,现代函数理论的创立者之一。
[8]韦伯这里对 "体验 "的嘲讽,并不仅仅是针对他面前的年轻人而言。见我为本书所写的译序。
[9]关于政治领袖的人格魅力问题,可参考韦伯在《以政治为业》中的解释。
[10]霍屯督人(Hottentot)系西南非洲的一个种族。
[11]韦伯这个著名的说法---- "为世界除魅 "(Entzauberung der welt),据From Max Weber的编者H.H.Gerth和C.Wright Mills说,是引自诗人席勒,但他们没有指明具体出处。
[12]语见《旧约全书•创世记》22章8节、25章17节等。亚伯拉罕是以色列民族的始祖,据传说他活了175岁。
[13] "自然 "(Natur)一词又有 "本性 "义,在这里应做双关解。
[14]斯瓦姆默丹(Jan Swammerdam,1637-1680),荷兰博物学家,用显微镜进行生物学观察的先驱,所著《昆虫通史》和《大自然的圣经》对后世有重大影响。
[15]虔敬派(pietismus)系17世纪在德国新教内部兴起的宗教思潮,注重个人信仰和内心敬修,反对宗教的制度化和理论化,在德国和北欧地区有着广泛而持久的影响。
[16] "上帝隐而不彰 "及以下两句均为《圣经》中的话,见《新约•以赛亚书》45章15节和55章8节。
[17]关于 "煽动家 ",可参阅《以政治为业》的有关内容。
[18]共济会(Freemasonry)原为英国的石匠和教堂建筑工匠的行会组织经,后逐渐演变为一种秘密会社,18世纪随着英国的扩张向海外传播,逐渐成为世界最大的秘密团体,成员主要由持自由思想和反教权的天主教徒和新教徒组成。
[19]詹姆斯•穆勒(James Mill,1773-1836)英国政治家和哲学家,功利主义思想的代表人物。
[20]波德莱尔(Charles Baudelaire,1821-1867)法国著名诗人,现代主义诗学的杰出先驱,所著诗集《恶之花》(1857)最为知名。
[21]指 "摩西十诫 "。据《旧约•出埃及记》,犹太人领袖摩西率希伯来人抵西奈山,宣讲由上帝亲自授予的戒律,包括 "不杀人,不奸淫,不做伪证,不贪恋别人的妻子和财物 "等十条,为基督教的基本道德准则。
[22]由于尼采、诗人格奥尔格等人影响, "领袖 "一词是当时德国青年中十分流行的口头语。与自由德意志青年运动(韦伯的这篇演说便是受此组织之邀)有联系的Eugen Diederrichs、Ferdinand Avenaius和Rudolf Steiner等人的文化圈如雨后春笋般出现,这些小团体都信奉权威主义,坚持信徒服从领袖的必要,同时也主张以神秘体验和*关系作为新型人类群体结合的介质。韦伯在演说中的许多话,都是针对这些人的立场而言。
[23]语出歌德《浮士德》第2部第2幕第1景。
[24]《奥义书》(Upanisad)系阐述印度婆罗门教义最重要的文献,约成书于公元前7至5世纪。韦伯为撰写Gesammlte Aufsatze zur Religionssoziologie(《宗教社会学论集》,三卷本,韦伯逝世后于1920-1921年出版,其中第一卷即著名的《新教伦理和资本主义精神》和《儒教与道教》两书。)的第二卷 "印度教与佛教 ",对此书做过细致研究。
[25]奥古斯丁(Saint Augustine of Hippo,354-430),早期基督教会最伟大的思想家,所著《忏悔录》记述通过沉思接近上帝的过程。
[26]见《新约全书•以赛亚书》21章第11和12节。


陈嘉映
 一

  学术工作主要是解读文本。为了强调,可以说,学术工作主要是依靠某种技术来解读文本,不过,按照我的"解读"和"文本"的理解,"依靠某种技术"这个短语是重复的。

  什么是文本呢?在我看,狭义的、典型的文本是文著,特别是哲学文著。社会组织、仪式、历史遗迹等等也是文本。远古的艺术作品也可以是文本。〔text在西文中的意义偏转,其中文译名的转变,不同的中文译名如"文字"、"课文"、"本文"、"文本"是些取向差别很大的概念,这些都是饶有趣味的话题。〕

  物质自然事件不是文本。与此相应,实证科学不是学术。构成文本的是那些本身带有思想性的、反思性的东西,本身就是心灵的一种表达。

  我们平常的交谈、报纸上的文章、艺术作品,一般都不是文本。文本是那些需要解读的东西,也就是说,需要通过某种技术才能读懂的东西。我可以把文本比作外语,或古文,我直接读不懂,或不大读得懂,需要翻译过来。学术工作就像翻译。因此,我们可以看到文本的两个特点,一是时空的间隔,报纸上的文章不是典型的文本,论语和周礼是。二是缺少直观,东非的史前雕塑虽然可以作为文本来解读,但与文著相比,就不是典型的文本,因为我们无需任何技术就有直观上的理解。不消说,能够直接读懂和不能直接读懂之间没有明确的界线,但两者大致有别。

  神话、仪式等等,对于人类学家,是最重要的文本,对于生活在那个神话传统之中,认真奉行那些仪式的人民来说则不是文本。

  解读文本需要技术,是件麻烦的事情,那我们为什么还要费心去解读文本?聊聊天,读读报纸,看看电视剧,不也挺好的吗?有人问一个登山家为什么要去攀登珠穆朗玛峰,他回答说:因为它在那儿。文本在那儿,有一个遥远的生活世界凝固在里面。重新展开那个生活世界,以使我们身处其中的生活世界有所参照,是一项诱人的事业。没有诸多世界的互相参照,现实会是相当狭窄的。简单说,解读诗三百,解读周礼,解读神话,给我们带来了想像力,扩大了生活空间。陈寅恪的《柳如是别传》通过解读明清之际的典籍诗文,向我们重新展开了一个生活世界。和初民的生活形态比较一下就可以知道,近两三千年的所谓开化时代或文明时代,一个特征就是解读文本,人们在诸多世界的互相参照中理解现实。

  从事学术的本意是要通过解读文本让凝练在文本中的生活形态和思想重获生机。但既然解读文本需要技术,对解读技术的研究本身就可以成为一项事业。从前的小学是这类工作的典型。【单纯的解读技术,说文解字,说文解字注,版本考证。所以,学术工作大致可以分成两大部分,当然,这两大部分是重叠的。】

  二

  实证研究、实证科学的理论工作、艺术创作、写一本哲学著作,这些都需要技术。信手涂画也可以是艺术活动,但画出来的一般不是作品。三思而后言、口才敏捷、能歌善舞,都不产生作品,它们是直接生活的一部分。作品一般是指借助某种技术产生出来的果实。作品包含技术,因此创造作品和学术工作有共通之处。在相似的意义上,实证科学的理论建设工作可视作广义的学术工作。

  不过,创造作品的技术不同于解读的技术,建筑师需要大量的技术才能设计出一座大厦,但我们无需学习技术就能欣赏它、品评它。古典艺术家都是技术巨匠,但古典作品多半不需要解读的技术。我们应当在原则上区分创造作品所需要的技术和解读文本所需要的技术。好的小说作家多半不是个学术专家,他依赖于对人生的观察、思考、探究,同时掌握写作的技巧。创造作品的技术不叫学术,而叫艺术。

  重要文本本身多半不是学术工作的结果,诗三百、庄子、前赤壁赋、人权宣言。【金瓶梅、静静的顿河,不过,哲学或其他作品要成形,要寻找公共语言,就需要一定量的学术工作。中国传统思想家和大多数西方思想家同时是学者、学问家,这和犹太人垄断医生职业不同。】各种类型的作品和解读文本的关系有的紧密些有的松散些。很少见哪一本哲学著作和解读前人的文本没什么关系。〔这主要是因为哲学的核心部分不能完全用自然语言来表达,而要借助哲学史上的概念。哲学史上的概念又不同于实证科学的技术性概念,前者的意义是由其历史承传规定的,后者的意义则依赖于实证检验。〕【我们一面思考那些来自直接生活世界的事情,一面和各种学说各种概念联系起来。为什么非要联系?为什么不完全采用自然语言?这是因为,哲学语言本来就是一种正在被使用的语言,长期实践表明它适合于谈论哲学问题即谈论对直接生活的反省层面。那些被认作我独特的东西通常不那么独特,至少在成象的意义上不那么独特,你看见红颜色他也看见红颜色,而你在哲学层面上的成象却是很独特的,恰恰由于这种独特性,我们理解起来有困难,所以需要建设公共语言,在能够使用公共语言的时候就使用公共语言,以便我们了解那些你独特的话语方式。从外在方面说,学术提供了某种考试,如果你在公共可理解的事情上做得不错,那么我将会有兴趣阅读你独特的话语。――否则我不愿冒险浪费时间去读那些那么不容易读懂的东西。公共语言的一个方面是时代的限制。例如资产阶级、封建社会、主要矛盾等等,我能够听懂,仍然要说它们不是适当的表达方式,是错误用语、概念内容不清楚等等。当然我们都用现代话说话,辨别哪些使用着的语词是有生命力的哪些是差的,是一种重要的才能。陈宜升很善于把暧昧的东西表达清楚,但在这一点上不足。】但各个哲学家和解读文本的关系也不一样,例如海德格尔和伽达默更多借助于解读文本,胡塞尔和维特根斯坦就不是。

  与此相应,哲学文著的文本性一般比艺术作品的文本性强。但是,从创造者的本意看,他都是在创造作品,而不是创造文本。哪怕他锁定的受众只是一个小圈子,他也是要在这个小圈子里争取直接的理解,激起直接的对话。从听众一方面来说,深刻的阅读习惯、广泛的教养等等都有助于他理解作品,但他却不需要作很多技术上的准备。【哲学著作要求读者有很高的理解力,还要有耐心等等,并且,由于上面谈到的概念的历史性,还要求一定的学术准备。】

  但现在的风尚是把当代作品也视作文本。这也许是对作品本性的扭曲,也许是反映了我们时代的某种深刻转变。究竟怎样理解这种转变,有待高人指点。但有一点看来是明显的,那就是现在的学院制度在一定程度上促生了这种转变。学术是文学院的raison d'etre,〔创作不一定需要学院学习,只是在学术有益于创作的程度和案例中创作者进学院才是有益的,〕只有把作品视作文本,教授才获得理解作品的权威性。按传统的艺术作品的标准来看,同时代的艺术、诗歌、电影,交织在日常生活中,基本没有文本性质,不需要特别的技术就能读懂它们。我自己觉得现在的好作品仍是这样,而一些新锐文学艺术评论家则极端过度地夸张了它们的文本性质。据我看,这是当代伪学术的一个来源,也是伪学术为害最烈的领域之一。本来我们可以在一个远为平实也远为有趣的界面上来参与艺术作品的讨论,使艺术作品和生活结合得紧密得多,但如果不把关于作品的讨论弄得很学术化,怎么对得起教授的头衔,怎么对得起庄严的大学课堂呢?仿佛无论你怎样真诚地感受认真地思索,只要没有他们的那套学术训练,你就听不懂一个曲子,看不懂一部电影,只揆诸常情常理,就不配参与艺术和思想的讨论。也许,当代作品原不该放在学院里研究,倒不是因为它们不够重要,还不够学院研究的资格,而是因为教授们并不是这些作品的优选受众。即使由于种种复杂的缘由不得不把这些作品也视作学院功课,我们也应明了它们不是典型的文本,避免用划一的"学术标准"来控制研读探讨。

  大概和把作品当作文本来解读的风尚相应,当代艺术家中也出现一种风尚,那就是把作品当作文本来制作,就是说,在产生作品的时候,就把它弄得不能直接被理解、被读懂,而需要某种技术才能解读。艺术家似乎不是在为他的朋友创作,而是在为艺术史创作。这一转变的深层机制我不甚了然,但直接的感觉是,艺术创作的文本化是很可悲的。

  三

  在一个认真理为前定的传统里,学术就成为寻求真理的主要场所。【主要的精神活动,或真理发生的场所。】今人不再持这种真理观,学术的地位在今天也随之衰落了。〔同时也把实证科学理论、一般哲学作品之类收进学术的范围,以弥补损失、扩张学术的声势。〕如果说,即使在往昔学术也不是求取名利的优选途径,现在以学术为志业就需要更深的定力,乃至前辈学术大师常以宗教感情来比从事学术所需要的"被局外人嘲笑的奇特的如醉如痴"〔韦伯语〕。决心从事学术的青年常以此自励。歌德曾说,谁从事科学和艺术,也就有了宗教。如果他说得对,学术就不只是像宗教,它本来就是一种宗教。但我们也无须一味往神圣高尚的方面去理解宗教感情,在韦伯那里,尤其在歌德那里,作为科学和艺术的宗教,不同于因为没有科学和艺术而"需要"的宗教。从事科学和艺术,无论做得怎样高尚高深,都不要做成牺牲状,因为那无益于学术,因为从事学术的人像从事其他事业的人一样,首先觉得他的事业有兴趣,好玩。

  若果如我的理解那样,唯通过学术工作才能重新展开逝去的那些生活世界,展开那些已经凝固的伟大思想,那么无疑学术研究仍是一种重要的精神活动,是文明得以丰富的一个主要来源。但就个人来说,如今的青年选择学术为志业,未免会觉得清苦,朱熹那时候从事学术,也清苦,但暗中不妨希望名满朝野,时不时还真当回帝王师或副总理。何况,当今世界的其他诱惑更加纷杂,青年人眼望大千世界,难免觉得五彩缤纷,对照之下,学术生活过于清苦。不过,在这一方面,差别往往被过分夸张,等你进入了所谓活生生的日常生活,大一半缤纷的色彩都会黯淡,外交家和演员在聚光灯下神采飞扬,他们的日常生活有时比常人还要枯燥。另一方面,以学术为志业,固然要作好终生清苦的准备,但高远的精神活动自有它的丰厚诱人之处,那种内心的镇定与愉悦,本来也是人心最重要的追求。在我看来,有所事而持之以恒本身就是一种极重要的品格,左顾右盼、愤世骂俗、轻薄得道都是无法与之相比的。

  青年人对学术道路的怀疑,还有另一来源,那就是认为学术工作不过是在一堆技术里打转,远离了思想的活生生的形态,误己骗人。这样厚己薄彼,我以为在双方面都让人起疑。一方面是对学术工作有误解,把伪学术当作了学术的样本。另一方面,青年人觉得自己的思想,与骨血相连,有千钧的生力,和那些埋在书里的老朽思想简直不可同日而语。青年让人羡慕,这自无话说,但说到思想的活力,青年人未免直接把自己的热情、灵感、憧憬当成了成形的思想,在一团青春激情之中,每一个思绪都变得新鲜饱满。这激情渐渐退潮之后,他多半会发现那些思绪并不比前人高明,多半无甚新意,相当苍白。而要使思想脱离了肉身仍保持潜在的活力,随时滋生新的丰满生命,其间需要大量的艰苦劳作,其清苦殊不亚于通过解读文本让凝结的思想复活。〔不妨把脱离肉身的思想设想为血浆血清,其营养曾来自肉身,但现在以一种"纯血"的形式存在,并且在适当的时候用以重新激发生命。〕

  学术和思想的关系是近年来常谈起的话题。这两个概念多半场合下并不对称,思想是到处发生的事情,学术却是少数专家的工作。在某一方面,两者又有紧密的联系:要把生活中的思想凝练为作品,多半需要一定的学术训练,另一方面,学术工作的终极目的,在于让凝练在文本中的生活世界重新展现,让凝练在文本中的思想作为那个活生生的生活世界的思想复活。

  一个人可以从事学术工作,也可以努力创作思想作品。从事学术工作的,有人侧重于解读文本的义理,有人侧重于解读的一般技术,创作思想作品的,有人更靠近学术传统,有人离传统文本远些。这些原本是每个人按照自己的能力、兴趣、环境等等来确定的。我看不出为什么要把自己的定位描述成最为正当的一种,贬低别人的选择。如果是己非他的动机太强,会妨碍我们澄清学术、思想这些概念,因此妨碍我们反对伪学术,妨碍我们看清假充深刻的肤浅作品。多年来,伪学术泛滥,甚至令青年人对所有学术工作的产生了反感。

一大批伪学术是这样一些东西:掌握了一定的解读技术,但对文本中包含的思想毫无敏感,解读来解读去,程序上都符合学术标准,但没有什么思想从异域复活。在初级的学术训练中,这也许是可容忍的,但把这种东西叫作学术著作,不是成心毁人家学术的声誉吗?把这样的东西叫作纯学术、为学术而学术,纯属张冠李戴,纯学术说的是最大限度脱离了现实功利计较的学术工作,绝不是脱离了学术目的的盲目操作。这些东西也不是所谓"纯粹的技术性研究"。前面说到,学术工作中有很大一部分是单纯的技术性研究,这是说,这样的研究推进/改造解读技术,这是技术增量或技术创新的工作。这种工作和把现成的解读技术拿来胡乱运作一番毫无共同之处。可惜,现在被称作"学术论著"的竟大半是这种东西。

  另一种伪学术是特殊的六经注我。本来,一个人发展出一套思想,愿意公之于世,满可以写一本书,告诉我们他是这样想的那样想的,可很多人偏偏要把自己的想法弄得像是孔子的思想、尼采的思想或别的谁的思想,好像是深入解读孔子和尼采达到的结论。六经注我本来可以看作是对只许注经的一种反叛姿态,但我们这个时代,你尽可以自说自话,那还何必作出注经的模样呢?因为解读出来的东西才具有学术性,而唯具有学术性的东西才是像模像样的东西。

  学术著作和思想作品有别于通俗文章。通俗文章把既有的学术成果和思想见解传达给大众,但学术著作和思想作品是要求有新意的。这要求你把读者设想得高明一点。学术文章须设想你的听众是专家,在他的检测中,你的解读是不是一种新的解读,它是否大致成立?思想作品须设想听众是有思想的人,在他听来,你道出的是不是一个新想法。不能只说"这是我的思想",思想的独特性不在于它是你的还是他的。

  关于学术的现状以及这种状况与大学制度的孽生关系,还可以谈很多,我相信从概念上对"学术"等语作些梳理会使这一类讨论更中肯更有效。不过,要改善如今的糟糕局面,最有效的办法,还得靠有真本事的人拿出真的学术成果、真的思想作品。


刘擎
在樱花盛开的下午,有这么多人到这里来听这样一个讲座,想必大多怀着追求学术理想的热忱,但今天的讲座说不定会有泼冷水的效果。萧老师组织的这门课是“学术规范与学术伦理”,关于学术伦理,有一些最基本的规范要求,但在更高的意义上,我们要追问学术有什么伦理价值?一个学者要有什么样的伦理精神?我相信韦伯的演讲在这两个层面上都对我们有所启迪。

在差不多一个世纪之前,就是在1917年11月7日晚上,韦伯在慕尼黑的施泰尼克书店的报告厅,主要针对的是慕尼黑的青年学生,做了“以学术为志业”的主题演讲,当时也有非常多像雅斯贝尔斯、卢卡奇和洛维特这样的重要学者在场。一年多后,他又在同一个地方,做了“以政治为志业”的主题演讲。后来,这个演讲被结集成册,史称为“韦伯的志业演讲”,是20世纪西方思想的经典文本。

1.哲学转向?

我们所期待的著名演讲,往往是非常有感染力的动人辞章,比如像马丁·路德·金的《我有一个梦》。但韦伯的演讲与此不同,似乎故意要抑制听众的激情,有一种格外冷峻的基调。理解这个基调,是解读韦伯这两个演讲的钥匙。两篇演讲的开头很相似。都用了一种非常迂回的、有学究气的开场,他好像不直接回答关于“如何做好学术研究?”或者“如何从事政治事业?”这些问题,虽然他明白年轻人总是期待一个答案。

1.一个真正学者的伦理精神是什么?

韦伯自己是一个魅力型人物,他完全有能力去做一篇激情洋溢的演讲,来满足年轻人心愿,但他有意识的选择了这种格外冷峻的基调,因为他看到了当时德国思想界的危险氛围:一面充满了狂热和骚动的情绪,很容易让煽动家和假先知大行其道,他们编织的幻觉、散布的言之凿凿的错误答案,误导年轻人建立一种虚假的希望而走向狂热;另一面有些人散布貌似深刻的虚无主义,使年轻人陷入不可自拔的悲观和绝望之中。韦伯非常清楚,当时年轻人所面临的这种状态。

韦伯的困境在哪里?德国当时的困难局面是不可回避的,但他不想让年轻人绝望,所以他要非常小心:一方面要面对真相、不回避也不粉饰;但另一方面,告诉年轻人真相,不是让他们绝望。他要做的正是对当时思想界的这两种潮流的对抗和抵挡。

对学者来说,这里其实涉及到我们的学术伦理,学者最高的伦理原则就是“智性的诚实”或者叫“思想的诚实”(intellectual honesty)就是他要揭示真相,无论真相是多么严酷,但同时他又不希望人们被严酷的真相吓倒。揭示真相是为了让人们清醒、清澈、清晰,而不是在发现真相以后伤感、绝望或者陷入狂热。

2.审慎的辨析与告诫

韦伯在这种冷峻的基调下,想要解释无论做学术还是做政治,都是非常困难的,但又是十分有价值的事业。如何能够同时抵制狂热与绝望,韦伯选择的方式就是做审慎的辨析,就是在这个时代的不确定性中仔细分辨什么是可为的、什么是不可为的,什么是可知的、什么是不可知的,以及从它们之间的界线,最终去发现我们能够做什么。因此两篇志业演讲都是以审慎的告诫收尾。

我觉得韦伯作为学者的伦理原则就是坚持“智性的诚实”,他鼓励学生去追求一种踏实的英雄主义。罗曼·罗兰说过“世上只有一种英雄主义,就是在认清生活真相之后依然热爱生活”。韦伯心目中的英雄主义与此相近,就是在看清世界的真相之后,仍然有所作为,投身应当做和能够做的工作。

2.学术何为?

我们现在来看看他《以学术为志业》这篇演讲,从演讲题目来看,好像是针对在场的青年学生如何从事学术工作的,但后来我们发现,韦伯非常不动声色的改换了主题,从“如何做学术”转向了“为什么要做学术”,最后切入了根本性的大问题:在现代世界当中,学术本身还有什么意义?

1.做学术的内外条件之讨论

他说在德国有过洪堡大学这种自由大学的传统,但现在德国大学越来越像美国那样,把学术变成一项工程,变成一个高度组织化的工作。他指出学术工作外部条件的严峻性,要给那些渴望献身于学术的年轻人泼冷水。选择学术工作,投入太大,回报很少。要是把学术作为一个谋生的手段,太不合算了,性价比太低了。

既然外在的环境是那么严峻,那么能够支撑你投身学术的是什么呢?当然是源自于内心的真正热爱。于是,他就转向了对学术内在条件的讨论,对学术的热爱和激情,但这种热情不是所谓个人性情的展现、不是一场表演、不是学者对自身的那种沉湎和自恋,而是忘我的,是朝向学术本身的,接近于一种类似信徒对宗教的虔诚。

这就是所谓“志业”的意思,接近于“天职”。如果学术是值得献身的志业,你有信徒对宗教般的激情奉献于它,那么问题似乎就解决了。但是,到这里一个更大的问题出现了:凭什么学术可以被当成志业?学术究竟有什么独特的价值以至于能够让人对抱有神圣的信念和持久的信心?学术为什么能值得你奉献呢?到这里,韦伯演讲转变了主题,从如何做学术,变成了为何做学术,这是根本性的大问题。

2.学术之不可为

听到这里,你期待韦伯会讲什么呢?应该是给出正面的理由告诉你学术为什么值得奉献。可是韦伯接下来的论述既出人意料、又摄人魂魄。韦伯没有直接讲学术的神圣价值,他首先提出的是否定性的论证,告诉你“学术之不可为”,就是学术并没有人们通常所以为的那些价值。我们通常对学术抱有的一些信念,都是未经深刻反省的,许多流行的或者传统确认的价值,在现代是根本靠不住的。

在韦伯看来,学术的界定性特征是理性化和理智化,是让世界从纷乱的迷雾状态变成可理解、可言说、可论证的事务。然后,他逐一反驳了人们对学术价值的流行意见:

比如说,学术可以让我们更好的理解自己吗?可能并非如此。理智化的进程,会让人割断和宇宙秩序的精神联系,我们反而难以整体的充分的把握世界。学术或者说现代科学让这个世界变得清晰了,在此之前,我们和这个世界的联系是整体性的,而现在我们与世界割裂开来,失去了一个整体的面向,我们在这样一种片断似的、解析之后的局部的视野之中来看自己,我们反而不能很好地理解这个世界。所以他认为学术没有古希腊所说的“认识你自己”这样一种功能。

再比如,学术的发展能够使人获得完满的人生吗?他说,以前的人过了一生好像就享尽天年了,世界上的林林总总都见识过了,过了几十年告别世界会无憾。但现代世界的发展日新月异,我们就会觉得自己所处的时代只是人类文明的一个小片断,在走向人生尽头的时候,死亡不再“圆满”的感觉,带给我们生命的是残缺感。

韦伯从柏拉图的洞穴寓言讲起,通过一段极为凝练的思想史回顾,挑战了理智化科学的“道路”意义。科学一直被认为是通向意义、通向真善美的道路(path)。但韦伯却阐明,现代学术恰恰是通往破碎化、通向怀疑的道路。

因为理性的发展告诉我们,真善美不是和谐的统一,而是相互分裂的,科学的真理不能告诉我们世界的意义,既没有办法为宗教和信仰奠定基础,也没有办法解决各种各样的价值冲突,更没有办法为我们选择生活的终极目标和政治判断提供必要的依据与指南。因此,所有关于学术、科学作为道路的意向,都不过是幻觉。你想象一下,台下满腔热血的要为学术献身的年轻人,在听到这一切后会是什么心情?可能有一种强烈的幻灭感。

3.学术之可为

所幸的是,韦伯在击碎了种种幻觉之后,仍然保留了一丝希望,他说学术确实没有以往人们所相信的那些价值,但还有三种价值依然重要。

第一,是实用性的价值,能够帮助人们“计算”。学术能通过证据和分析来帮你辨析你的状况,让你更好的看清你的处境,来权衡利弊得失、控制行为。

第二,学术具有思想方法的价值。各种学术在方法论的意义上,成为扩展你思考的各种工具。比如类似变量控制这种方法,你学会了,就会使你的思维方式,变得更加老道,就成为扩展你思维的工具。以上这两种价值是非常清楚和显而易见的。对这两点,韦伯都是点到为止。

第三,他认为学术的一个重要价值是使人“头脑清明”。清明是什么意思呢?韦伯认为,理性化和理智化已经让世界解除了迷魅,在这种现代境况下,学术探索无法论证人们应当皈依哪一种宗教、信奉什么样的终极价值,这就是韦伯讲的“诸神之争”局面:人们秉持各自不同的信仰,你相信你的,我相信我的,学术对此无法做出高低对错的裁决。

但韦伯认为,学术仍然有助于我们认识,一旦你选择了某种立场,你应该用什么方式来达成自己选定的目标,你如何才不会陷入自相矛盾、才能避免事与愿违;学术也有助于我们明白,恰恰因为立场是你自己的选择,你必须为其后果承担责任。这就是韦伯所讲的“思想的清明”。

具备这种清明,人才能获得“内心的一致性”,形成完整的人格。所以,学术无法解除我们抉择的负担,无法代替我们承受抉择的责任和危险,但提供了对行动手段的认识、对可能结果的预期,有助于我们在抉择之后更为清醒而明智地行动。学术的价值和意义虽然有限,但韦伯相信,在祛魅之后的世界里,“启人清明,并唤醒责任感”的事业仍然弥足珍贵,值得当作“志业”去追求。

祛魅的世界与现代性困境

下面我们来谈一些背景的大问题。这些大问题构成了韦伯认为学术之不可为的深层原因。在志业演讲中有一段话被无数次引用。他说:“我们这个时代,因为它所独有的理性化和理智化,最重要的是,因为世界已经被祛魅,它的命运便是,那些终极的、最贵的价值,已经从公共生活中销声匿迹。”其中“世界的祛魅”(Disenchantment of the world)这个论题非常有名,学术界只要讨论现代性问题都会触及韦伯这个观点,无论是否同意他。

1.世界的祛魅

什么是世界的祛魅?在古代社会,人类在大自然母亲的怀抱里,不是站在自然外面来看待它,人和自然万物是一个整体。古希腊的所谓“宇宙”(cosmos),这不只是指一个物理世界,而是作为整体的和谐的秩序,包含着自然等级秩序。每个人的自我理解不是个体化的,而是就是嵌入社群中,从而嵌入在整个宇宙秩序之中,各就其位,各司其职,由此获得生命的意义,这当然是非常简单化的描述,但是大体如此。

在传统社会中,人的终极价值,生命的根本意义,不是人类自足的,而是依赖于比人类更高的存在,依赖于宇宙的整体秩序。人们往往通过宗教信仰和仪式,通过与超验存在的联系,确立生命的意义与目的,获得所谓“安身立命”的根基。

可是后来西方历史进入了现代,在经历了宗教改革、启蒙运动,特别是科学革命之后,西方人越来越倾向于以理性的方式来探索世界和自己,也就是说,越来越专注信奉科学的认识。科学是理智化活动的典型体现,依靠冷静的观察、可靠的证据、严谨的逻辑和清晰的论证。

人类从大自然母亲的怀抱中挣脱出来,站到了自然的外部。当然,在物理意义上,人从来没有离开地球,就是流浪地球也要带着地球一起走。但是在观念上,人类好像可以超离地球,用理性的眼光去打量审视这个世界,把世界客观化。培根说过一句话,大意是我们要把大自然放在刑具上拷打,逼她说出真相。

科学论述的特点是可观察、可检验、可质疑、可反驳、可修正,在根本上反神秘的。因此在这个理性化和理智化的时代,人们很难再轻信古代的那种神秘的玄思妙想,不再能接受各种“神神叨叨”的话语。世界被理智化了,也就是被人看透了。韦伯告诉我们,随着现代的来临,一场精神的巨变发生了:古代世界那种迷雾一般的魅惑,在现代的“清晨”被理性化的光芒驱散了,现代人在回望古代世界的时候,会有一种“大梦初醒”的感觉,这就是所谓“世界的祛魅”,这是韦伯对现代世界的诊断。

要注意韦伯揭示“世界的祛魅”这个现代转变的特征,他并不是在赞颂,说这个转变是值得庆幸的。实际上,他对于世界的祛魅怀着复杂暧昧的态度。因为他知道,这个“梦醒时分”对许多人来说在精神上是格外“荒凉”的,会让人茫然若失。(哎 我多少也经历了一点驱魅的过程吧)

信仰失去了以往神秘的根基,而科学又不能为生命的意义提供新的根本依据。世界的祛魅是现代的真相。韦伯主张,无论我们对此感到多么无助、多么失落,我们都必须直面这个真相,这就是所谓现代性的境况。

2.现代人的意义危机

韦伯在演讲中指出了现代世界一种深刻的困境,可以称为“知识与信仰的分裂”,这是一个具有经典意义的难题。在整个二十世纪,西方思想界反复探讨、争论不息的许多主题,包括现代人的心灵危机,虚无主义、相对主义、政治决断论,以及极权主义的起源等等,都与这个重大难题密切相关。

真善美统一性的瓦解,是韦伯在演讲谈到的一个要点。学术知识的目标是求真,就是发现自然世界与人类社会的事实真相。但在西方传统的观念中,真善美是一个和谐整体,发现了事实真相,也就能确立伦理的标准,由此分辨好坏对错,而且还能够确定美的本质,从而得以鉴别美与丑。

但是现代学术的发展表明,真是一种事实判断,善或美都是价值判断,三者背后没有统一的依据。韦伯在演讲中谈到,如果一名学者在“表达自己的价值判断,那么他对事实理解的完整性就终结了”。这意味着韦伯认同英国哲学家休谟的观点,事实与价值属于两种不同的问题领域,前者是“实然”问题,关乎“实际上是什么”,而后者是“应然”问题,判断“应当是什么”,实然与应然之间有没有逻辑的统一性。

韦伯在演讲中说到,善的事物不一定是美的,而且恰恰因为不善才成为美。他举的一个例子,是波德莱尔诗集《恶之花》,恶的东西竟然可以绽放出美的花朵,似乎令人不可思议。但如果你经常去博物馆,熟悉千姿百态的“现代派”作品,就不会为此感到惊奇了。真善美是人类重要的三个精神领域,这三者之间没有统一的判断标准,没有同样的理性基础,这种统一性的瓦解,被当代德国的大哲学家哈贝马斯称作“人类精神总体性的分裂”,造成现代世界最深刻的困境。

现代的困境体现在什么方面呢?这关乎生命的意义问题。我前面讨论过,在古代世界中,人们将自己的生命嵌入在整体的宇宙秩序之中,与神意或天道之类的“超验存在”密切相联,由此确立生命的意义。但经过现代的转变之后,宇宙秩序被祛除了迷魅,只剩下物理学意义上的因果规律,不再蕴含任何神秘的目的和意义。

现代人失去以往安身立命的根基,而又无法依靠现代科学来重建意义的基础。支撑人类生活意义的重要观念和原则,包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等等,都属于“应然”领域的价值判断,而理智化的科学知识属于“实然”领域,旨在发现世界的真相“是”什么,只能做出相应的事实陈述,而无法回答人应当怎样生活这样的价值判断问题。

这就是所谓“现代人的精神危机”。人应当信奉什么、应当怎样生活,最终只能依赖个人的主观选择,而这种选择无法获得理性论证的担保。正如韦伯所言,“个人必须决定,在他自己看来,哪一个是上帝,哪一个是魔鬼”。现代人拥有自由选择信仰和理想的权利,但这种自由可能成为沉重的负担。我们可能变得茫然失措、不知如何选择,或者采取所谓“决断论”的立场,听凭自己的意志、随心所欲地断然抉择。在政治层面上,现代社会也面临着多元价值冲突的挑战。

3.多元主义的困境

由于信仰无法获得理性的客观根据,人们信奉的终极价值多种多样,而多元价值之间的冲突无法通过知识或理性辩论来解决,这就是韦伯所说的“诸神之间无穷无尽的斗争”。在“诸神之神”的背景下,现代社会出现一个所谓价值多元主义的局面向,每个人都可以追求自己的人生目标。

有的人是追求名利地位,有的人追求商业成功、也有人献身公益……有各种各样的生活理想。你会说这很好啊,每人有许多选择,更加自由了,生活变得多姿多彩。你说的对,这是现代社会的一个重要的成就,但同时这种自由也带来选择的负担。我们有了许多选择,但我们没有确定无疑的选择依据。

这就造成了一个很反讽的现象,现代社会具有丰富的多样性,另一方面又有很强的趋同特征。为什么呢?因为对于终极目标的判断和选择会有很大的负担,我们倾向于悬置这种选择,我们认为可以先选择实现目标的工具手段。

这很奇怪啊,你的目标还不清楚,怎么会知道什么是工具手段呢?有一样工具好像是通用的,似乎可以服务于一切目标,你肯定猜到了,那就是金钱。大部分人在终极价值难以确定的时候,会觉得无论终极目标是什么,金钱总是有帮助的。所以,现代人的价值取向是多元的,但在追逐金钱这一点上,又非常趋同。

韦伯同时代的一为社会学家齐美尔(Georg Simmel)对金钱有过精彩的论述,他说货币有一种对所有价值都一视同仁、不偏不倚的中立性,所以金钱点像语言,虽然大家表达的意思多种多样,但每个人都用同样的语言,他也将金钱与上帝做类比,上帝对所有的人一视同仁,每个人都可以用上帝的名义做自己的事情。所以金钱具有一种“纯粹形式的抽象性”。

现在流行一种说法,叫做“财务自由”,这是一种很诱人的小目标。你或许会想,我先去追求财务自由,然后就可以去实现我的理想了,先苟且一下,然后就有“诗和远方”。但后来你会发现,财务自由这条路实在很漫长,非常漫长。而且财务自由的标准是会升级的,现在你还是学生,野心不大,心想一年能拿到20万就财务自由了,等你拿到20万的时候,可能就会期待200万,甚至更多。

但通往财务自由之路的过程,会塑造你看待世界、看待终极目标的方式。因为在整个这个过程中,主要是受工具理性的支配,效率最大化,成本收益计算,性价比最优,诸如此类。而终极关怀是困难的问题,我们就不停地把他延宕、推迟决定,最后自己的理想,所谓初心慢慢被磨损,变得难以识别,最后呢?最后大家都变成了爱钱的人(众人笑)。

最后,金钱似乎就有了“诗意”,更多的金钱变成了向往的“远方”。齐美尔说,“金钱只是通向最终价值的桥梁,而人是无法栖居在桥上的”。可是现在很多人仍然在桥上,通向财务自由的路有多长,这座桥就有多长。这很难说是栖居,也很难找到安身立命的感觉——那种丰沛的生命意义感。

多元主义的困境不只关怀个人的心灵生活,也对公共生活提出了挑战:具有不同生活信念和价值观的人如何生活在一起,组成一个相互合作的政治共同体,这也是现代政治的难题。

4.强健的精神与清明的思想

如何拯救现代人的意义危机?如何克服现代社会多元主义的挑战?这些问题在二十世纪引发了学术界和思想界经久不息的热烈辩论。有人呼吁复兴宗教、回归传统,有人主张重返“古典理性主义”,试图为信仰和价值奠定新的基础。对于这些努力,韦伯大概会不以为然。

因为他深信,世界的祛魅是难以逆转的现代变迁,而现代科学或学术在根本意义上无法为宗教信仰辩护,无法解决终极价值之间的冲突,这超出学术的有效性边界。跨越这种边界的企图,都是对“智性的诚实”的背叛。

那么,韦伯自己会如何应对现代的困境?他当然明白在“祛魅的世界”中个人与社会生活会面临何等艰巨的挑战,因此他的冷峻言说时常带有悲观的色彩。但韦伯相信,逃避或掩饰现代的困境是精神上虚弱,我们必须接受的这种“萧瑟命运”。他信奉尼采的名言,“一个人能承受多少真相,是其精神强度的检验”。

我们可以进一步追问,韦伯将如何面对艰难的抉择?他是一个决断论者吗?在某种意义上韦伯具有决断论的倾向,因为他相信终极价值没有坚如磐石的理性基础,“诸神之争”无法依据理性判断做出裁决,正因如此,个人要为自己选择的人生信仰负责,政治家要为自己行动的结果负责,而且无可推脱,责无旁贷。担负这种沉重的责任,需要强健的精神意志,一种英雄主义的品格。

但在另一个意义上,韦伯又显示出抵御决断论的倾向。韦伯承认主观选择是不可避免的,但“主观”并不完全等同于“任意”或“武断”,学术滋养的“思想的清明”在此能够发挥不可忽略的作用。学习神学知识,当然会有助于个人选择和实践宗教信仰,把握广博的政治学知识也必定有助于政治家做出的判断和决定,虽然知识不能代替最终的信念选择或政治决定,但抉择却因此不再是单纯的随心所欲,负责也不只是意气用事。

我认为,需要把韦伯命题中蕴含的决断论的危险与他倡导的“心智的成熟”放在一起来思考。韦伯作为一个学者留给我们伦理精神的遗产是什么呢?在我看来就是,以强健的精神和清明的思想,直面这个没有绝对凭据的世界。韦伯以自己一生对学术的奉献,抵达了思想清明的最高境界。

于是,健全的心智结合强劲的英雄品格,构成了韦伯独有的精神气质。正如大哲学家雅思贝斯所描述那样,韦伯不必诉诸幻觉,就能将自己内心的极度紧张与外部生活的多种矛盾,综合在统一的状态之中,保持精神上的宁静。他称韦伯是“我们时代最伟大的德国人”。