当代西方政治思潮 读书笔记

发布于 2021-11-13  327 次阅读


当代西方政治思潮的展开

韦伯与现代人的困境

韦伯提倡价值中立和一直“理解社会学”的方法,认为科学的目标是探究是无止境的因果联系。这一方法的北京是当时德国的新康德主义和泛黑格尔主义之争。前者注重不可知论,认为社会现象无法被客观认识,后者泽认为社会现象必有单一的规律。韦伯认为社会科学不像数学那样有确定性,对一个现象的解释有多种可能性。绝对的社会规律并不存在。但我们可以通过构建“理想类型”获得对现实世界的理解,从而揭示某些可能的因果联系。(理想类型只存在于我们的思维中,但确是一种有解释力的模型)。

韦伯的著作包括早期研究古代和中世纪农业、经济和社会史的著作;宗教社会学著作(宗教观念在何种意义上影响着各个社会中人的行为,尤其是经济行为);普通社会学著作(用理想类型的方法处理历史素材);方法论著作。其核心问题是:现代资本主义的起源、表现形式和后果。以至于学界将现代资本主义的起源、表现形式和后果问题称为韦伯问题。

韦伯对马克思的驳斥:
没有同意的历史演进规律,人类社会的发展存在多种可能性;
资本主义不是简单的逐利,本质是一种理性化追求利益的经济形式。现代资本主义区别于与政治权力紧密结合的政治资本主义,是一种高度理性化的资本主义;
人民大众具有运动本能,极易感染各种情绪,不适于充当领导阶层。无产阶级革命后即使胜利也不能避免官僚化的结局,相反会有过之而无不及。

资本主义的起源:
现代国家的制度基础:现代国家合法垄断暴利为经济发展、法律和契约的执行提供了强制力保障;
近代早期民族国家之间的竞争:国家与资本的联合产生了本国的市民阶层(现代意义上的资产阶级);

制度从何而来:
新制度的产生具有偶然性。
感化:先知的觉醒;移情:借鉴他人创设自己的制度
好的制度能否创立并逐渐理性化,很大程度上依赖于宗教。这里指广义的宗教,体现了各大文明对根本的精神秩序的理解。
现代资本主义的产生需要政治与法律的制度前提,而这种制度的来源取决于宗教和文化。而资本主义机器一旦发动,便不再依赖于早期清教徒的禁欲主义。

宗教与人的独特性:
人与动物的区别在于人有对legitimacy的追求。人的行动需要有依据,这种依据就是广义的宗教。它在个人和超越性价值之间建立联系,使人与神、有限和无限得以沟通,这是人之所以为人的依据,是人类使现实秩序理性化的动力。
韦伯关于新教伦理与资本主义精神的研究中,他试图说明新教的天职观和禁欲主义造就了一种特别的资产阶级经济伦理。而中国的儒家对来世或天国抱存而不论,甚至倾向于否定的态度,他们认为此世是所有可能的世界中最好的一个。而真正的先知预言,则会按照一定的价值标准,推演出一种系统化的生活方式,在这种生活方式面前,现实世界不过是按照规范在伦理上有待构造的材料。(儒教的任务在于适应此世,而清教的任务则在于用理性改造此世。)

(remark of 顾准:“也许没有宗教精神确有好处,因为科学与民主更容易被接受。然而,政治权威的平民化,却不比驱逐宗教精神更容易。”)

现代人的困境:
现代社会的展开,就是人类生活的各个方面不断地趋于理性化的过程。然而,资本主义向前发展的结果是工具理性日益取代乃至最终湮灭了价值理性。
(其现实背景在于,德国在18世纪以来在统一国家的过程中形成了强大的公务员阶层,官僚制度极其发达,但官僚之下却无法形成伟大而有远见的政治家,俾斯麦下台后,德国政坛无人。)

韦伯的精英民主论:
韦伯对卡里斯玛型的领袖心存向往,认为其会给历史注入活力,发挥革命性的作用。因此政治精英和大众参与结合的方式是最好的。
理想的政治家应能把信念伦理与责任伦理很好地结合起来。
政治家要准备面对道德上的两难,因为现代政治的运作仍要以暴力为后盾。

自由主义的兴衰

哈耶克与“大社会”的繁盛

friedrich august von hayek
背景:一战爆发动摇了西方自由主义理想

哈耶克把人的无知视为基本事实。人的理性不能预见未来,也不可能构建出理性模型下自身的未来。人的理性在于不断发现既有的错误。
任何人只能考察有限的领域,知识只会作为个人的知识而分散的存在着,每个人的知识不仅是不完全的,可能还是彼此冲突的。所有个人知识的总和并不构成一种内在一致的整个是社会的知识。文明的进程具有试验的性质。只有自由世界才能承认人的无知,给新的经验和未来的事件留出空间。

西方古典自由主义坚持认识论的个人主义,原因是个人的认识能力是有限的,对外界事物的感知和理解因人而异,个人是意见的持有者和自身利益和幸福最好的判断这,任何其他人都不能代替他做决定。哈耶克则通过知识的分散性、不完全性结合上述来阐发其政治经济理论。

通往奴役之路:
社会主义的本质是用集体主义代替个人主义。会摧毁个人的良心自由与道德责任感,还容易引起狭隘民族主义。处于同一控制的需要,还会实行思想的国有化。
社会主义更有效率?和平时期的社会目标不是单一的,计划会否定这种多样性。

自由社会的逻辑:
政治思想史上的两种传统:构建理性主义和演进理性主义。自由社会的秩序本质上是自发秩序而非人为秩序。

自由及其价值:自由是消极自由,是免于他人的强制。
自由一方面意味着人不是仅仅是工具,另一方面从功利主义的路径来说,自由的社会有益于文明的维系和繁荣。
法治对自由社会有重要作用。(普遍性的形式法律是合乎法治精神的,实质性的法规则不然)

波普尔的开放社会理论

反驳维也纳学派的逻辑实证主义(石里克、卡尔纳普):科学需要服从归纳法的证实
波普尔认为通过观察和归纳发现真理是一种迷信,任何科学真理都只是一种猜想,不能被证实,只能被证伪。
证伪主义以“可证伪性”而不是“可证实性”作为区分科学陈述和非科学陈述的标准,以“问题、猜想、反驳”的试错机制代替“观察、归纳、证实”的实证机制。
人类具有理性,但又极易犯错误。真正的理性主义是批判的理性主义。

历史主义的贫困:
历史主义认为,个人是一个工具,是人类历史发展过程中微不足道的。历史舞台上真正重要的是伟大的国家或领袖,或是阶级和观念。
波普尔认为历史没有既定规律,没有一种解释是最终的,每一代人都有权形成自己的解释。我们可以从过去学到经验,但并不意味着我们可以预测未来。

乌托邦工程与零星社会工程(piecemeal social engineering)
政治家应该追求较好,而不是最好。
各种措施应该是设计来同具体的恶作斗争,而不是建立理想的善。

封闭社会中,自然法则与规范法则融合到一起,人们相信“朴素的一元论”,而开放社会中则是批判的二元论,人们意识到规范性法则是人制定的,它们可以改变,而非神圣不可侵犯,因此人的道德责任也就应运而生了。波普尔认为向开放社会过渡是一场伟大而漫长的人道主义运动。同时批评柏拉图的集体主义、黑格尔的民族主义和马克思的社会主义。

柏林与多元论自由主义

isaiah berlin
柏林区分了积极自由和消极自由。他认为积极自由的问题在于:
首先,如果个人发现做自己的主人很难实现,就很容易退居内在的城堡。从现实世界退回到人的内心。例如传统的禁欲主义者、斯多葛学派和佛教。这是一种自欺欺人的逃避。
其次,积极自由主张通过理性获得解放,通过对科学知识、对历史必然性的把握去获得自由,可能受到各种欲望、激情、偏见的蒙蔽,不是获得了自由,反而受到了奴役。再者,积极自由论者坚持存在唯一的真理,“没有人有权反对理性。”,可能导致集权主义。

个体或群体有时抱怨缺少自由,实际上是指未能得到他人或社会的适当承认。当个人意识到自己属于一个不受承认的群体时,一种解放整个阶级、共同体、民族的愿望就会诞生。但柏林认为这不是自由。

查尔斯·泰勒对柏林的反驳:自由不仅有外在的障碍,也可能有内在的障碍。对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样子来定义,主题不是最终的裁定者,因为对他真正的目标,什么是他想要摒弃的这个问题,他可能是完全错误的。自由还牵涉到我是否有能力充分地认识到我更重要的目标,牵涉到除了摆脱外在障碍,我是否有能力客服或者至少抵消我的动机方面的束缚。而且是否以自由的名义必然导致集权也存在疑问。

柏林支持多元主义,但并不等同于相对主义,因为相对主义无限夸大了文化之间的差异,容易走向道德虚无主义。约翰·格雷是柏林的学生,他将自由主义分为一元论的自由主义和多元论的自由主义。他认为洛克、康德、罗尔斯、哈耶克等是第一种自由主义的代表,他们把自由主义看作一种普遍理想及最佳生活方式,他们所讲的宽容是正确对错误的宽容。而霍布斯、休谟、柏林和奥克肖特把自由主义看作一套在多元价值之间谋求和平共存的权宜之计,格雷认为自由主义的未来在于从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”之中。

罗尔斯的政治哲学

a theory of justice: 罗尔斯认为美国社会问题根源在于没有解决好平等问题,自由主义必须对市场社会中社会经济的不平等问题作出回应。其正义理论关注社会公平分配问题。

政治哲学传统:霍布斯、洛克用契约论传统论证了关于个人自由、天赋人权的基本原则;休谟的怀疑主义摧毁了天赋人权的观念;19世纪边沁和密尔父子的功利主义为自由主义提供了哲学基础,并推动了社会政治改革。功利主义注重效果而不是动机,把满足个人的快乐、避免痛苦视为功利的核心,并提出衡量社会政策的标准在于能否带来相关的大多数人的最大利益。罗尔斯认为功利主义的最大问题在于它可能为牺牲少数人的利益提供依据,从而有损自由主义的权利原则。

justice as fairness: 公平正义理论
罗尔斯设想了一种独特的原初状态,这不同于自然状态,这并不是一个先于社会或国家的状态,而是一个纯粹为了推导出正义原则的逻辑假设。在这种状态下,人们有所知或有所不知,他们将对如何分配社会的基本价值做出选择。罗尔斯关注的社会正义问题,涉及的是一个社会的基本结构,一个社会在宏观上制度性地确定基本的权利和义务、分配由社会合作产生的利益的方法,而不是社会生活中具体利益的分配,更不包括所有的人类价值。

在无知之幕中,人们以一种相互间不关心的理性来考虑关于切身利益的基本权利、义务的分配问题。他们知道一般的知识,但不知道关于自己的特殊知识。在各种私人因素被遮蔽后,他们就必须在一般的、普遍的意义上思考如何做出选择。因此个人或群体的特殊利益无法掺入其中。在这样的情况下,他们会做最坏的打算,采取一种保守的选择策略,倾向于利于弱者最大化的社会制度。

罗尔斯在这一基础上提出了关于正义的两个原则:

  1. 每个人对于所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利;
  2. 社会和经济的不平等应该这样安排,使它们:(a)在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益;并且(b)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。

第一个原则把自由置于其正义体系的基本前提的地位;第二个原则包括机会平等的原则和差别原则(difference principle),强调社会和经济的不平等应当使得处于劣势地位的人收益。这一体系体现了自由民主理想、市场经济和福利国家三者在理论上结合的努力。

罗尔斯差别原则的关键在于肯定了国家采取适当的措施实现社会基本价值分配的平等的可能性,但也受到一定的批评。因为一个人成功所依靠的因素很多,罗尔斯忽略了个人成功中主观努力的因素以及其他品质的影响。罗尔斯后来补充说明,他的正义理论是希望调节机会上的不平等,而非人们由于自己的抉择而导致的不平等。但这无法在他提出的原则中体现。

同时罗尔斯理论的缺陷还在于忽略了理性多元论的基本事实,关于什么是善的理论是多种多样的。而他的理论建立在大家对于这些问题有较为统一的认同的前提上。为了解决这一问题,罗尔斯在《政治自由主义》中提出了“重叠共识”(overlapping consensus)和“公共理性”的观念。前者关注政治秩序问题,而不是某种特定的幸福和功利,它是一个自由平等的公民合作的宪法框架。在这一框架下,人们可以充分追求各自的善。而公共理性强调理性对话的可能性和重要性。

罗蒂与自由社会的希望

richard rorty
罗蒂批评形而上学式哲学,诉诸杜威式实用主义,为自由主义的乌托邦写作。他为诗人和乌托邦政治革命家在现代社会中的地位辩护,主张以叙事代替论证,以希望代替知识,以实践代替理论。在无根基的现代性处境中,罗蒂无意为现代秩序提供哲学基础的论证,而是认为缺乏绝对价值标准和哲学基础的自由社会的团结是可能的。

哲学上他坚持“反本质主义”的立场,认为各种对立和区分仅仅是因为人们达成了相对适宜的共识。他认为物体没有本质,我们只能从关系网络的角度理解事物。真理一半是客观的,另一半是主观的,观念论者需要察觉出其中的主观部分。他进一步提出真理只是一种语言现象,语言和修辞是沟通的工具,不是对实在的再现。不同的科学理论、政治理论和哲学,实际上都是语言游戏。科学革命、新理论的提出,正是一套语汇代替另一套语汇的过程。凡各领域中革命性的成就都是因为有人了解到我们所用的两个或更多语汇正彼此干扰,于是发明一套新的语汇来取代它们。因此,善恶、对错和好坏都是不绝对的。我们的语言、自我和社会都是时间和机缘的产物。

罗蒂继承了自由主义关于公共领域和私人领域的严格区分。认为自我创造的语汇是私人的,不利适于论证和共享,而正义的语汇是公共的和共享的。自我创造的需求和人类团结的需求二者同样有效,但无法放在同一个尺度下衡量。

罗蒂展望的自由主义乌托邦中的公民是自由主义的反讽者形象。认为每个人都有一套描述自己信念的“终极语汇(final vocabulary)”,对这些词语的怀疑必然导致循环论证。而反讽主义者就是对自己的终极语汇抱有彻底的、持续不断的质疑,知道以他现有语汇所构造出来的论证,既无法支持,也无法消解这些质疑,并不认为他的语汇比其他语汇更接近实有的人。罗蒂关于反讽主义者的设想背后是对一系列偶然性的接受。他抛弃了一切对确定性和必然性的诉求。这也是其与形而上学者的最大区别(尽管两者都可能是自由主义者)。

在这种不确定的基础上,罗蒂认为维系人类团结的是对自由的憧憬和对美好未来的希望,而非道德、宗教、哲学等。想象力和设身处地的同情是这种团结形成的基础。他阐释自由主义的精神就是尽量避免残酷和侮辱(对应身体伤害和非身体伤害)。这种公共的希望能够兼容不同的人生理想和哲学梦想。因此他也认为民主优先与哲学。

罗蒂的实用主义也招来了相对主义、非理性、不道德的批评。他的回应是把这些语汇视为过时而无意义的。但没有回答的问题包括,反讽与自由主义之间有可能是冲突的,自由社会的存在是偶然的,某个时期出现集权社会同样也是偶然的,那么面对这些偶然我们是否只能感叹时运不济呢?同样,“希望”和“残酷”也语焉不详,伯恩斯坦举堕胎例子中胎儿和母亲的权利冲突说明,抽象地谈残酷对实践并无帮助,政治势必面对残酷。也有学者指出,罗蒂的学说赞同公共生活中哈贝马斯式的对话,但他的自由主义乌托邦中显然容不下追求哲学基础的新保守主义者的位置,这便有害于自由社会的宽容精神。

保守主义精神运动

桑塔亚纳的自由主义批判

桑塔亚纳认为,现代工业文明形成了一种人类中心主义(anthropocentrism),而他认为人只是这个宇宙的过客而非主宰。将人们的价值化主为客是其哲学致力的目标。

进步至上已经成为现代性的一种准宗教形态,这代表了一种时间崇拜,或者说一种结果导向的视角,亦即这个世界被看重的特质并不在事物自身,而是它们将会成为的面貌。这使我们缺乏当下感,同时也丧失了对永恒的理解。桑塔亚纳认为,很大程度上进步取决于偶然性,也存在逆转的可能性。现代自由主义发展的一大悖论,在于忘却了其“初衷”,由自由至上的信条走向进步至上的信条。但没有历史的进步是不存在的,只有存在幼稚的状态才会存在进步,如果变化是绝对的,那就不存在改进的需要,也无从确定进步的方向。唯有以保守观念修正的变化,才是应当追求的进步。

桑塔亚纳还区分了两种自由概念,“生机自由”(或确定的自由)(vital or determinate liberty)与“虚空自由”(或未确定的自由)(vacant or indeterminate liberty)。前者是指所有人类个体发展其天性与潜质的自由,后者泽建立在关于人性的错误假设,即其“未确定性”上,认为人是一种面临无尽可能性的生灵,因此特定形态的自由都会立刻阻碍其他自由形态的实现,进而断送通向未来的无限多样的可能性。虚空自由一直为自由主义者所推崇,但其可能导致一个悖论性后果,假定个人究其实质而言是不可确定的,那么逻辑上的推论就是每个人都会趋于同化,无从辨别。“普遍人性”导致的是一种单一性。桑塔亚纳称这种倾向为“差异的安乐死”(enthanasia of differences)。

桑塔亚纳认为,人不是“普遍人性”的个体样本,而是特定文化的践行者。正是这些非主观选择的文化定义了每一个人。而任何社群可能遭受的最严重的灾难,就是神话、礼仪、历史叙事等赋予个体生命意义的共识,被过于迅即深重的文化变迁荡涤一空。

施米特与政治的概念

carl schmitt
对主权的强烈关注是施米特政治思想的特色之一。他认为,主权就是决断非常状态的人。首先,主权者是人,主权的应用情况是具体的。施米特认为自由主义宪政理论一直致力于限制那个做出决断的主权者,但主权者必须落实为具体的人而非抽象的国家或法律。但他也不是简单地倾向于人治,只是认为在逻辑上人治高于法治,抽象地讲主权不过是逃避责任。

主权是一个独特的边际性概念,必须在临界状态下考察。而这种临界状态就是“非常状态”,在这种情况下主权问题的重要性便会凸显出来。主权者要负责决断什么时候是非常状态,即正常与非正常的界限在哪里。这个界限就是法律。主权者还要在非常状态下不必考虑法律做出决断(“无中生有”),充当秩序的维护者。这不是一种虚无主义,因为主权者做出决断的目的在于消除非常状态。者与当时魏玛共和国的处境密切相关。

施米特在《政治的概念》一书中探讨了政治的根本问题。他写道:政治的标准是敌人与朋友。且敌友的区分与道德、审美等标准无关。“政治现象只有在敌友阵营这种始终存在的可能性背景下,方能得到理解,而与这种可能性所包含的道德、审美以及经济因素无关。”政治是关乎人的事情,不同的政治观背后有着不同的人学预设。施米特认为所有的国家理论和政治观念均可按照他们所依据的人学来检验, 人性的不同善恶判断区分了权威主义和无政府主义。而自由主义理论,在施米特看来,没有像无政府主义那样完全否定国家,但也没有真正提出一种国家理论。自由主义分权制衡学说、限制政府的理念不能被看作国家理论。所有真正的政治理论都假定人性“均恶”,也就是说,人不是一种没有任何问题的生物,而是一种“危险的”、“多变的”生物。

施米特反对现代社会中立化、非政治化的特点,认为这种特点是政治的反题。西方近4个世纪,从16世纪的神学领域到17世纪的形而上学,再到18世纪的人文-道德和19世纪的经济。这些是每个时代的中心领域。这些领域转移的“基本动力”就是争取一个中立的领域,现代化的过程是人们追求中立化、努力摆脱政治的过程。而在技术这一确定性的领域中,人们认为问题解决了,能够带来普遍和平。但技术始终只是一种工具和武器,不具备中立性,因此政治反而更为重要。人类不是与空洞的、没有生命力的死亡作斗争,而是精神与精神、生命与生命、人与人作斗争,这便意味着区分敌友,意味着政治。

作者认为,施米特对自由主义的批判仅仅适用于20世纪上半叶德国具有浪漫主义色彩的自由主义,而不适用英美自由主义。后者在谈论常规、法治等问题时,具有决断能力的国家乃是隐含的前提。且作者认为,在施米特的理论中,“政治统一体”的概念居于中心位置,且是现代个人主义、多元主义的反题。但事实上,按照自由主义的基本理念,个人比任何层次的团体均具有基础性地位,个人比想象的共同体更为真实,政治共同体则是近代以来一个民族的人民自我决断的结果。(俺没搞懂)

奥克肖特的政治哲学

micheal oakeshott
奥克肖特指出,理性主义者的看法背后包含着错误的知识论,他区分了人类活动中包含的两种知识:技术知识和实践知识。他进一步指出,理性主义者看来,实践知识是不存在的,技术知识是唯一的形态。但他认为,技术知识也来源于实践知识,自由主义的这种知识论背后是一种技术崇拜,没有任何东西可以传授给一个什么也不懂的人。理性主义者忽略了传统的“暗示”(intimation),这是一种“书本式政治”,会给共同体带来灾难。奥克肖特还批评理性主义的排他性。为了参与政治和有被倾听的机会,就必须在严格意义上只有一种主义。而政治活动充满着传统、偶然和短暂的东西。他认为政治是没有目标的,其本质涉及的是人与人的和平共处之道。传统描述的是一种成功经验,是难以用明确的语言表达出来的。

奥克肖特将人与人如何共处分为两类,事业联合和公民联合。事业联合中人与人之间的关系是交易关系,人们联合的目的是为了实现共同的目标和利益。而在公民联合中,不存在共同的目标,成员是平等、自由、有个性的存在。联合体体现法治的精神,公民联合中主要有两种类型的活动,立法和统治。公民联合是在近代化过程中摆脱了封建束缚和旧等级秩序,勇敢追求个人简直实现的一种具有鲜明个性的现代人。而那些在现代竞争机制中出现的失败的、有缺陷的、不成功的人,则倾向于与自己处境相同的人团结去实现某种目标。在这种情况下,个人拜托了封建束缚,但仍然不能直面生活中的挑战和竞争性社会的需要,于是更倾向于在事业联合中追求某种目标。他指出,任何一个国家都是两种联合模式的混合,其中当然存在着内在的冲突和紧张。

奥克肖特认为人在生活中很容易倾向于保守。保守意味着有所守成。站在这种立场上看待政府,他认为政府的职能只是统治,这是一种特殊而有限的活动。统治者的责任就是执行游戏规则。他根据已知的规则指导争论,但自己不参与争论。他不对人性抱过高的幻想,也对政府不抱过高的希望,不指望政府能带领人们过上幸福的生活,而只是希望它提供平台和规则。

施特劳斯与柏拉图式的政治哲学

施特劳斯认为政治哲学不能满足于日常的政治见解和日常意见,甚至从根本上来说是威胁政治社会基础的。那么如何既保留这种超越性,又不危及政治本身的基础呢?他的答案是真正哲学家的学说中都包含双重教诲:隐微和显白的教诲,因为考虑到迫害的因素。没有通往古人的便捷道路,只有深入理解现代政治哲学对古典政治哲学的攻击及其意图,才能为清楚理解古代政治哲学打好基础。

施特劳斯将古今政治哲学的区别归结于:首先,两者对政治社会的基础有截然不同的理解,前者认为正常状态是其基础,而后者将不正常状态认为是基础;其次,对于教育作用,现代认为人性恶是无辜的恶,可以通过理性教育逐步克服。而古代对此持谨慎态度,因此趋向于精英教育;再者,古代对于理想国家的理解,其前提条件是人类身体和灵魂同臻完美之境,并认为理想国家仅仅是一种理想状态。而现代认为理性国家可以在未来建成。施特劳斯认为现代政治哲学降低了政治哲学的道德标准,仅仅满足于人类身体方面的安全,从而达到理想国家建立的目标。这与施特劳斯批判德国哲学的虚无主义有关。

霍布斯提出了利维坦解决人与人之间的自然状态,但国与国之间仍处于自然状态。除了建立一个超级利维坦之外,施米特认为政治就是敌我划分。而施特劳斯也同意人类始终生活在无情而残酷的政治生活中,但人类生活的尊严恰好在于保持超越政治生活的希望,追求高贵的政治。

沃格林与秩序的追求

沃格林批判了实证主义,认为实证主义使用单一的自然科学方法,而自然科学的方法是据以对普遍意义上的理论相关性进行评价的尺度。这意味着只有运用自然科学的方法的研究才是科学的研究,从而使理论的相关性从属于方法。对某一研究进行评价的尺度不再是理论的内容或者说真理,而是理论所运用的方法。更重要的是“运用的方法是否新颖”,而非“理论是否正确”。实证主义不能增进我们的知识,虽然它具有一定的学术内容,但这些内容要么是不想管的事实的积累,要么是不曾充分经受批评性讨论的意见。在最可能引起人们思想混乱的问题,即什么是真正的秩序这一问题是,实证主义和科学研究只能沉默不语。

沃格林理解的秩序一方面是人经验到的实在的结构,另一方面是人与这种结构保持着协调关系时的那种状态。现代哲学认为,经验是客体从外在于主体的位置上对客体加以观照而产生的。而沃格林认为在理解秩序类型,即历史上的各个政治社会对存在的秩序所给出的经验表达时,这种主体客体两分的模式并不适用,因为人对存在的参与是全部的参与,并不具备超然物外的独立性。政治科学的研究对象,即这些经验,是通过符号加以表达的,人能够借助符号尽可能地理解未知,政治科学所用的符号是通过批评性的澄清与分析从生活中所用的符合中发展得出的。

沃格林认为代表问题是政治理论的核心问题。他区分了四种不同代表的类型。初始类型的代表(elemental type)是实行代议制民主的现代西方国家对“代表”一词的通常理解;而苏联政府属于存在意义上的代表,它不能代表人们的意愿,它所颁布的政令不被人们视为道德哲学层面的,而是一项具有约束力的规则。掌握统治权力的个人或组织都可以被视为其治下社会的代表。第三种类型的代表是政治社会对超验真理的代表,即政治社会把自身视为某种普遍适用的真理的代表,较低等级的存在者必须通过与较高等级的存在者保持一致方能获得对其秩序的保障。类似的,也有个人对真理的代表。

沃格林还看到了现代社会背后的灵知主义色彩。这种主义认为,人迷失于这个世界之中,必须找到出路,返回他所由来的另外那个世界。典型的一个问题是:“谁将我抛入这个世界的苦难之中?”在这种视角下,世界不是有序的好的世界,而是一片需要逃离的痛苦的混沌。他们设定一个隐蔽的、陌生的神为人提供逃离此世的道路。灵知主义可以分为此世的类型和超验化的类型。前者积极关注人在此世生活的完美,后者则追求精神在超验领域中的完美。但两者都力图抹平此世与超越两个维度之间的张力与平衡。前者试图将超越的实在转化为此世的实在,后者则取消此世的实在。都背离了存在的本来面目。

现代国家中,自然理性要求人们维持和平、服从管理,其次,理性的要求只有被理解为上帝的神意,才容易让人信服,这些要求也就随之成为自然法。理性的要求、上帝的神意和主权者的权威是高度一致的。因此生存的与超验性的代表在社会成功建立起有序生存后合为一体了,通过结合成一个处在一个代表下的政治社会,订立契约的成员们在人世间实现了存在的属神秩序。这样也使得宗教的超验性被取消,掩蔽了超越与此世之间的张力,体现了现代国家的灵知主义特点。现代人也一样,人要摆脱自然状态,唯一途径是臣服于一个强于所有情感的激情,即对于极恶——死于他人之手的恐惧,因此人只关心此世生存的真理,漠然于超验真理。

沃格林认为秩序需要重建,现代社会所需要的秩序,并不是一种全新的秩序,而是一种在人们进入现代后市区了的,需要重新找回的秩序。一言以蔽之,确认人是低于神,但朝向神的那样一种中间性的存在。恢复这种意识就能带来对自身所具有的与其他政治社会之中的人们共同的普遍人性的把握,从而消除政治冲突,实现一种并不以放弃伦理原则为代价的和平秩序。

(待续)